KONVERZIJA I KONTEKST:

Teorijski, metodološki i praktični pristupi religijskoj konverziji

 

Priredili:

Zorica Kuburić i Srđan Sremac                                                   Preuzmite u pdf formatu

CEIR

Novi Sad, 2009

 

Izdavač:

CENTAR ZA EMPIRIJSKA ISTRAŽIVANJA RELIGIJE

Recenzenti:

prof. dr Ðuro Šušnjić

prof. dr Milan Vukomanović

 

Priredili:

Zorica Kuburić i Srđan Sremac

Dizajn korica:

Zoran Živančević

Lektura:

Marija Antonijević

Prelom teksta:

Miloš Moravek

Štampa:

Novi Sad, Omladinska 93 www.IzdavackaKuca.com 063/540-230

Tiraž:

500

Mesto izdanja:

Novi Sad

Godina izdanja:

2009

Izdavanje ove knjige pomoglo je Ministarstvo vera Republike Srbije u okviru projekta: "Unapređivanje verske kulture, verskih sloboda i tolerancije".

 

 

SADRŽAJ

 

Zorica Kuburić i Srđan Sremac

 

PREDGOVOR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9

 

I. PSIHO-SOCIJALNI PRISTUPI RELIGIJSKOJ KONVERZIJI

Vladeta Jerotić ŠTA TREBA U SEBI MENJATI? What Needs to Change in Ourselves? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13

Zorica Kuburić OBRAĆENJE U RELIGIJU KOJA TI PROGOVORI Conversion to a Religion which Speaks to You . . . . . . . . . . . . . . .17

Danijela Gavrilović KONVERZIJA KAO OBLIK REVITALIZACIJE RELIGIJE Conversion As a Form of Revitalizing Religiosity . . . . . . . . . . . . . .43

Dragana Radisavljević-Ćiparizović HODOČAŠĆE I KONVERZIJA: ULOGA OBRAĆENJA U RELIGIJSKOM ŽIVOTU HODOČASNIKA

Pilgrimage and Conversion: The Influence of Conversion on Pil­grims’ Religiosity in Serbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51

Tatjana Radić PRAVOSLAVLJE KAO DUHOVNO-TERAPEUTSKI METOD LEČENJA NARKOMANA: OBRAĆENJE ŠTIĆENIKA REHABILITACIONOG CENTRA “CRNA REKA” I ZAJEDNICE “ZEMLJA ŽIVIH“

Orthodoxy as a Spiritual-Therapeutic Method for Curing Drug Ad­dicts: Conversion of those under the Care of the Center for Rehabili­tation “Crna Reka” and the Community “Zemlja živih“. . . . . . . . .63

Srđan Sremac SOCIJALNA KONSTRUKCIJA KONVERZIJE: PRIMER NARATIVNE ANALIZE SVEDOČANSTVA KONVERZIJE KOD BIVŠIH ZAVISNIKA

The Social Construction of Conversion: Narrative Analyses of the Conversion Testimonies of Former Drug Addicts . . . . . . . . . . . . .75

 

II. TEOLOŠKO-ANTROPOLOŠKI PRISTUPI

RELIGIJSKOJ KONVERZIJI

 

Ksenija Magda

 

KONTEKSTUALNOST PAVLOVOG ISKUSTVA OBRAĆENJA I IMPLIKACIJE ZA SUVREMENO KRŠĆANSTVO

Contextualization of Paul’s Experience of Conversion and its Impli­cations for Contemporary Christianity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .107

Dimitrije Popadić SVETOPISAMSKI PARAMETRI KONVERZIJE S OSVRTOM NA KONVERZIJU SVETOGA APOSTOLA PAVLA

Biblical Parameters of Conversion with Reference to the Conver­sion of Saint Apostle Paul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123

Sergej Beuk PROTESTANSKO-KALVINISTIČKA PERSPEKTIVA TEOLOGIJE OBNOVE I OBRAĆENJA

The Protestant-Calvinistic Perspective: A Theology of Renewal and Conversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133

Nikola Knežević OBOŽENJE IZ PERSPEKTIVE PRAVOSLAVNE TRADICIJE SA OSVRTOM NA RIMOKATOLIČKO I PROTESTANTSKO POIMANJE TERMINA THEOSIS – SANCTIFICATIO Theosis from the Perspective of Orthodox Tradition with Reference to the Roman Catholic and Protestant Understanding of the Terms theosis – sanctificatio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149

Antonije Aras SVETA TAJNA POKAJANJA I ISPOVESTI U DANAŠNJOJ SVESTI VERNIKA: POKAJANJE KAO MOGUĆNOST ZA POSTIZANJE NOVOG NAČINA ŽIVOTA

The Sacrament of Repentance and Cofession in the Conscience of Today's Believer: Repentance as a Possibility for Achieving a New Way of Life. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165

Isak Asiel KONVERZIJA I SMISAO JEVREJSKOG IDENTITETA Conversion and the Meaning of Jewish Identity . . . . . . . . . . . . .171

Gorazd Andrejč DANAŠNJI STAVOVI RIMOKATOLIKA I PROTESTANATA PO PITANJU OBRAĆENJA JEVREJA U HRIŠĆANSTVO

Contemporary Roman Catholic and Protestant Views regarding Conversion of the Jews to Christianity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .205

Živica Tucić DREVNI TREBNICI I PITANJE KONVERZIJE Ancient Books of Needs and the Question of Conversion . . . . . .221

 

DODATAK

Dragoljub Đorđević PREOBRAĆENJE ROMA NA PROTESTANTIZAM ConversionoftheRomatoProtestantism . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

8

 

 

 

PREDGOVOR

 

U organizaciji Centra za empirijska istraživanja religije (CEIR) iz Novog Sada i Doma omladine Beograda, održana je 2. jula 2009. godine jednodnevna konferencija: Teorijski, metodološki i praktični pristupi religijskoj konverziji. Na ovom skupu učestvovali su stručnjaci iz oblasti sociologije religije, psihologije religije i teologije, čije radove objavljujemo u ovom zborniku.

Postavlja se pitanje da li je konverzija dovoljno i na pravi način prisutna u domaćoj religiologiji? Da li je sve rečeno o ovoj temi, pa svaki novi pokušaj ukazivanja na ovaj fenomen predstavlja samo ponavljanje već izgovorenog, ili nam je neophodno neprekidno ukazivanje na jedan od najbitnijih činilaca sveukupnog religioznog života? Čini se da nećemo preterati ako kažemo da je pitanje obraćenja/konverzije jedno od ključnih za razumevanje svekolikog duhovnog života. Konverzija je centralni događaj života vere i kao takav, predstavlja potpunu realizaciju religioznog života, te stoga zaslužuje, ako ne počasno, onda barem značajno mesto u akademskom promišljanju.

Smatramo da u našem društvenom kontekstu nedostaje akademski primereno istraživanje na temu religijske konverzije. Takođe, sam fenomen konverzije, zbog naglog povećanja dinamike verskog života u poslednje dve decenije, postao je prilično aktuelan. Pomenuti deficit istraživanja ovog fenomena je verovatno posledica, s jedne strane složenosti samog predmeta, a sa druge strane i nerazvijenosti domaće religiologije. Zato, smatramo da je ovaj specifičan aspekt religioznosti, na našim prostorima, ostao gotovo u potpunosti neistražen i zapostavljen, kako na teorijskom tako i na empirijskom polju.

Istraživanje konverzije ili srodnih pojmova kao što su preobraćenje, obraćenje, nanovorođenje moguće je usmeriti u pravcu teorijskog razumevanja samih pojmova počevši od definisanja značenja reči i njihove upotrebe u različitim vremenskim periodima i u delima različitih autora. Osim teorijskih postavki značajno je ukazati i na metodološke mogućnosti i varijacije kojima se problem približava naučnoj javnosti. Praktična primena naučnih istraživanja svakako ima svoje mesto i značaj kako u daljim istraživanjima tako i u realnom životu od koga zapravo svako naučno istraživanje i polazi. Početak traganja u razume­vanju fenomena konverzije jesu sami subjekti odluke. Preobraćenici, vernici, oni koji se zavetuju u ideji i iskustvu, čine uzorak svih naših istraživanja.

Pitanja od kojih polazimo jesu: da li postoje zajedničke karakte­ristike obraćenika; koje su to ideje i iskustva od kojih oni polaze; šta je to što pogoduje procesu obraćenja i da li je to proces ili trenutak; da li postoje preduslovi za obraćenje; kakve su posledice obraćenja i kakva je reakcija okoline. Konačno, da li je to jedan proces za čitav život, da li je možda potrebni trenutak, ako jeste da li je univerzalna potreba svih ljudi ili samo izabranih pojedinaca ili pojedinaca koji biraju, ili su izabrani, da budu usmereni na put kojim će u budućnosti ići. Odgovore na ova pitanja tražićemo u okviru teističkog pogleda na svet, u mišljenjima i istraživanjima kako teologa tako i psihologa i sociologa religije.

Zbornik radova pred vama, Konverzija i kontekst, odiše naučnom ozbiljnošću i raznolikošću teoretskih i metodoloških pristupa konverziji, što je i te kako potrebno domaćoj literaturi iz područja kako teologije tako i sociologije i psihologije religije. Svojim radovima želimo da damo doprinos aktualizaciji ove teme, te sa zadovoljstvom predstavljamo i preporučujemo ovu knjigu mnogobrojnoj čitalačkoj publici u našoj sredini zainteresovanoj za fascinatno područje religijske konverzije.

Urednici Zorica Kuburić i Srđan Sremac U Novom Sadu, 10 jula 2009.

 

PSIHO-SOCIJALNI PRISTUPI RELIGIJSKOJ KONVERZIJI

12

 

VLADETA JEROTIĆ

Srpska akademija nauka i umetnosti

ŠTA TREBA U SEBI MENJATI?

 

Čovek je istinsko biće samo ako je ekstatičko biće, to jest biće prijemljivo za nove večne kvalitete života.

mitropolit Amfilohije (Radović)

U svakom čoveku postoji prirodna potreba za promenom – svesti. Bez obzira na različita učenja kako je ljudska svest nastala, ona se menja tako da čas progredira u nadsvesno, čas regredira u podsvesno. Ljudska svest je stalno promenljiva, kao što je uostalom u čoveku sve stalno promenljivo: jedna ćelija umire, druga se rađa, sve se ćelije u telu u toku nekoliko godina promene, a mi i dalje znamo da kažemo ili da ponovimo Božije reči izgovorene Mojsiju na Sinaju: Ja jesam! Ovako kako je u ljudskom telu i u njegovom duševno-duhovnom svako­dnevnom životu, tako je verovatno u čitavom kosmosu. Nestaju stare, javljaju se nove galaksije, a u njima nova sunca i nove planete. Života ima svuda u vasioni, smrti nema, ili, smrt je prelazna faza prema rađanju novog života.

Održati stalno svest budnom, odnosno biti koncentrisan na određen predmet razmišljanja ili delanja, veoma je teško, tačnije rečeno, nemoguće. Priroda nam je zato odredila da živimo u ritmu ravnomernog smenjivanja dana i noći (spavanje i sanjanje), svesnog i nesvesnog (podsvesnog) stanja. Našu svest treba zamisliti kao jedan, ne veliki mehur koji neprestano menja svoj obim; čas se širi u nedogled (nadsvest), čas se skuplja, skoro postaje jedva primetan klobuk. Takvo je i naše disanje: izdisanje (prividno umiranje) i udisanje (kao nadahnjivanje, božansko nadahnuće). Tako stoji i u najstarijem indijskom spisu, u Vedama: Brama je izdisao i tako stvarao svetove, a onda je udisao, vraćajući svetove sebi!

Preobraćenje, preobraženje i/ili konverzija? Treba obratiti pažnju na smisao i sinonimnost (srodica, na srpskom jeziku) ovih pojmova. Prema jednom tumačenju (teološkom), preobraćenje, preobraženje, preve­ravanje, trebalo bi najpre da označi prelazak nekog nevernika u vernika, ili obratno; dok pojam konverzija (lat. conversio) je složeniji pojam utoliko što njegovo stvarno značenje: okretanje, promena, može da predstavlja neki za život čoveka odlučujući doživljaj (događaj koji ga je promenio) dok u psihijatriji konverzija ima patološku ocenu, jer znači “premeštanje psihičkog, patogenog konflikta u sferi somatskog”. O konverziji, kao neurotičnoj pojavi pisao je Sigmund Frojd 1895. godine.

Vraćam se na suštu potrebu čoveka da menja svest, najviše iz već rečenog razloga što je veoma zamorno, pa i nemoguće, ostati stalno u “punoj svesti” (uvek u nečemu, prema nečemu upravljen, neka bude i prema nečemu ili nekome željenom). Osim spominjanog prirodnog bekstva iz svesti u nesvesnog za vreme spavanja, ali i sanjanja (kada smo “svesni u nesvesnom”), u budnom stanju prete nam bezbroj abnormalnih i patoloških oblika bekstva, kao što su: afektivna “bura” u stanju neke žestoke svađe među ljudima kada je svest neminovno “sužena” (onaj “mehur” pominjane svesti se skoro sparušio), a u takvoj “afektivnoj noći” ne znamo više šta govorimo ili šta činimo (otud predstava u gotovo svim religijama sveta da se tada u nas useljava demon!). Bekstvo od svesti – što u osnovi znači bekstvo čoveka od odgovornosti – tipično je potezanje za drogom ili alkoholom.

Postoje, srećom, i drukčije promene svesti kod nekih ljudi, i to onda kada doživljavaju istinsko mističko otkriće, kada se ek-statični, kada imaju prave vizije; postoje i umetnici, među ovim naročito slikari, koji od detinjstva nose ejdetske sposobnosti (od grčke reči eidos, vid, oblik, slika, Jenš, 1921.g.) vrlo živog, slikovitog predstavljanje sebi slika koje emotivno preživljavaju ili zamišljaju. U svim pomenutim i nepomenutim slučajevima, ljudska svest je promenjena, jednom u negativnom značenju (droga, alkohol i druge bolesti zavisnosti), drugi put u pozitivnom (uzlet ka nadsvesnom, takođe prirodna potreba čoveka, kao arhetipski religioznog bića, prema Bogu).

Ne mogu da propustim da kao psihijatar i psihoterapeut ne ukažem na neophodno razlikovanje između lažnih i pravih mističkih doživljaja, vizija i ekstaza.*1

Spomenuću samo jedan od brojnih, dobrim delom proverenih kriterijuma razlikovanja pomenutih “vansebnih, vansvesnih” stanja. Dok je u lažnom, neautentičnom doživljaju ovih pojava, takav čovek siguran, ne samo u “otkrivenje” koje je dobio “odozgo”, već on smatra taj svoj doživljaj prirodnim (vrhunac je gordosti tada u njemu!), a u isto vreme uveren je da treba drugim ljudima (a i narodima) da prenese tu “Božiju poruku”, koja je upravo njemu data, kao “izabranom” (neki od vođa pojedinih fanatizovanih hrišćanskih sekti, prema mišljenju nekih psihijatara, nisu bili duševno zdravi ljudi).

________________________

*1 O tome sam pisao u mojoj knjizi Mistička stanja, vizije i bolesti (Klio, Gornji Milanovac, 1997).

________________________

 

Ne zaboravimo da svaki čovek nosi u sebi skrivenog fanatika. Samo je na njegovoj neprestanoj samokontroli, neprestanom daljem svesnom razvijanju razuma prema umu ono što može da zadrži čoveka od javnog ispoljavanja malog ili većeg fanatika u sebi.

Istinsko mističko (vizionarsko, ekstatično) doživljavanje, u svim religijama sveta, takoreći oduvek, odlikovao se sledećim crtama: doživljaj je neiskaziv, ima noetički (saznavalački) kvalitet, kratkotrajan je, pasivan je, prisutna je svest o jedinstvenosti sveta, vlada osećanje bezvremenosti, prati ga doživljaj da fenomenalno ja nije realno ja. Ovim neophodnim merilima koji bi mogli posvedočiti verodostojnost mističkog doživljaja, neophodno je dodati doživljaj prave, nove, do tada nedoživljene radosti koja obuhvata sav život i sve ljude, a sa tim doživljajem, događaj temeljne promene dotadašnjeg načina života. Neprolazne Isusove reči: Po delima ćete ih poznati! u temeljuju i zapečaćuju sve što je do sada rečeno o istinskoj metanoji (naravno, uvek retkoj među ljudima).

Zaključak

Na važno, uvek aktuelno i prirodno-natprirodno pitanje: Šta treba u sebi menjati, trebalo bi svaki čovek, nezavisno od uticaja okoline, da sam odgovori, i to kada otkrije u sebi “religioznog čoveka” koji zna šta treba da čovek u sebi menja. Proces promene, menjanja, odnosno svega onoga u nama što ometa, usporava ili i zaustavlja prirodno-natprirodan proces individuacije i/ili oboženja – doživotan je proces, upravo zbog čovekove istovremeno, progresivne težnje ka usavršavanju (doživotan i prekoživotan proces približavanja Bogu) i regresivne težnje ka rđavoj konzervativnosti koja predstavlja drugo lice zakona inercije (lenjost, učmalost) kao zakona dinamike (Galilej-Njutn), zakona entropije (jednoobraznosti, homogenosti). Oba zakona rđavog konzervativizma (nije svaki konzervativizam rđav!), možda bi se mogli naći u Frojdovoj hipotezi o nagonu smrti (Tanatosu) koji vodi doživotnu borbu sa nagonom života (Erosom). Kada čovek postane svestan da je nadsvesno biće (a ne samo svesno, podsvesno i nesvesno), on je obogaćen mističkim saznanjem o stalnoj potrebi za promenom.*2

Biblijski Bog (kada ostanemo na judeohrišćanskoj religiji) je Bog objave. Apsolut je poslednja tajna.

_____________________________

*2 Stendal kaže da “Niko se ne diže toliko visoko kao onaj koji zna kuda ide”.

_____________________________

16

 

ZORICA KUBURIĆ

Filozofski fakultet, Novi Sad

OBRAĆENJE U RELIGIJU KOJA TI

PROGOVORI *1

 

Rezime

U prvom delu rada definisani su pojmovi u okviru kojih se sam rad kriće a to su teizam, ateizam i preobraćenje. U drugom delu rada prikazani su i analizirani intervjui s obraćenicima. Izabrani primeri govore o celokupnom procesu i ilustruju kako dimenziju saznanja verskih učenja, dimenziju zajedništva s vernicima i ličnu dramu promena u celokupnom poimanju sveta i u ponašanju. Zajednička karakteristika jeste da postoji optimalni period za obraćenje, da je on deo psihološkog sazrevanja i da nastaje u fazi formiranja identiteta. Važan pokretač jeste saznanje o konačnosti života koje duboko potresa egzistencijalni potencijal čovekovog bića i upućuje ga da traži smisao života. Prisutno je osećanje izabranosti, radosti i mira nasuprot otporu starih iskušenja. Posrednici koji govore u ime Boga i verske zajednice su najčešće roditelji, a zatim prijatelji i rođaci, potom bezbroj varijacija progovaranja iz teističke perspektive.

Ključne reči: obraćenje, krštenje, teizam, ateizam, protestan­tizam, adventizam.

Teizam (grč. theos – bog) je religiozni pogled na svet koji pretpostavlja postojanje jednog personalnog Boga koji upravlja svetom, verovanje u Boga stvoritelja koji deluje u onome što je stvorio. Izraz je verovatno prvi upotrebio Ralf Kadvort (Ralph Cudworth; 1617-1688), u protivstavu prema ateizmu (grč. a-theos – bezbožan). Teizam i deizam su do 18. veka bili sinonimi (lat. deus – bog). Kasnije se

 

pod deizmom podrazumevao filozofski pravac u kojem se Bog razume kao stvoritelj sveta u koji se više ne meša, čime se poriče mogućnost Božjeg otkrivenja i postojanja čuda, poriče se Božja imanentnost. Bog je u panteizmu poistovećen sa prirodom, poriče se Njegova transcen­dentnost. Danas teizam označava filozofski sistem koji tumači čovekovo poštovanje jednog Boga, pa je u tom smislu sinonim sa monoteizmom. Razlikuje se od politeizma u kome se veruje u postojanje više bogova i henoteizma u kome verovanje u jednog Boga ne isključuje postojanje drugih bogova (Kollier’s Encycopedia, 1965; Kuburić, 2007a)

_____________________________________

*1 Rad je pripremljen u okviru projekta: “Socijalno-ekonomske i kulturne karakteristike i potencijali Vojvodine kao činilac regionalnog povezivanja i integracije u Evropu”, Republički program, Osnovna istra ivanja, br. projekta: 149013D, 2006 -2010.

_____________________________________

U teizmu Bog je Apsolutna moć, sila koja je pokrenula stvaranje sveta, međutim, postoji više varijanti kako teizam objašnjava odnos Boga prema svetu. Bog je uspostavio opšte zakone prirode i upravlja njima i utiče na najviše sisteme uzročnosti. To je teizam koji gradi sloj na kojem se otvara teologija otkrivenja. Osim ovog intervencionističkog teizma koji sa lakoćom uključuje čuda, varijanta teizma koji je sličan deizmu uvodi mogućnost da Bog, bez obzira na razloge, ne interveniše kasnije u stvorenom svetu u smislu «narušavanja fizičkih zakona».

Upoznavanje Božanskog identiteta odvija se postepeno putem otkrivenja u meri koju ljudski um može da prihvati. U teizmu se prepoznaju lični odnosi između Boga i čoveka, interakcija Stvoritelja i stvorenog koja formira odnos zajednice s Bogom. Inicijativa potiče od Boga, čovek je u početku više uplašen da bi početni strah pred Bogom, koji se shvata kao mudrost, prerastao sve do odnosa emocionalne bliskosti i ličnog prijateljstva zasnovanog na poverenju. Doktrina otkrivenja je ključna i ona omogućava dogmu, verovanje u istinitost Božje reči, što ne isključuje čoveka kao faktora posredovanja. Otkrivenja Božanskog bića vekovima se u različitim teologijama iznova tumače i razumevaju. Lično uključivanje Boga u čovekov život, religijsko iskustvo dato u teističkom kontekstu, ponekad se objašnjava u terminima paranormalnih fenomena kao što su slušanje glasova ili viđenje vizija koje nemaju prirodno poreklo.

Teizam najviše odgovara metafizici judaizma, hrišćanstva i islama. Postojanje stvorenog sveta je najjednostavniji dokaz Božijeg posto­janja. U judaizmu je četvrta zapovest Dekaloga, zapovest da se šest dana radi, a sedmi dan, koji je subota, odmara, što je sedmično sećanje na stvaranje. U hrišćanstvu se Bog definiše kao onaj koji je stvorio sve: „Jer svaki dom treba neko da načini; a ko je sve stvorio ono je Bog“ (Jevrejima 3: 4). U islamu se osam imena za Boga odnose na stvaranje (Burrell, 1997: 141). „On je (jedini) Tvorac neba i Zemlje. A kada odredi (da) nešto (bude), samo mu kaže: „Budi“! i (ono se stvara i) biva.“ (Kur’an 2: 117).

Bog je beskonačan i Ličnost, transcendentan (nadilazi nas i naš svet, s one strane je, ali je i imanentan, s nama je) i sveprisutan, sveznajući, suveren i dobar. Božja dobrota je njegova apsolutna pravednost koja je izražena ljubavlju. Ako je Bog ljubav onda ima nade za čovečanstvo, jer on neće napustiti svoja stvorenja, što ne isključuje mogućnost da čovečanstvo napusti Boga jer je sloboda, pored ljubavi i pravde, karakteristika Božjeg odnosa prema svetu. Koncept o Bogu dopunjavan je individualnim razumevanjem Boga kao »jednog od nas« čime se skandalizovala religija, pa su opisi Boga kao mudrosti, pravde, moći, dobrote i ljubavi uvek morali da budu označeni kao »večna« i »savršena«. Ljudska bića stvorena su po Božjem obličju i sposobna su da saznaju svet oko sebe i samog Boga, koji ima aktivnu ulogu u traženju onih koji traže Njega. Ljudska bića stvorena su dobra, ali padom u greh Božja slika u čoveku je narušena. U hrišćanskom teizmu proces obnavljanja Božjeg lika u čoveku omogućen je Hristovim delom otkupljenja, koje počinje obraćenjem koje je proces vraćanja dobroti. Prisustvo Božanskog potpuno se otelovilo u Isusu Hristu, Bogočoveku, u kome se ostvaruje sjedinjenje Božanskog i ljudskog. Etika je transcendentna i temelji se na karakteru Boga. Istorija je linearna i vodi ispunjenju Božje namere za čovečanstvo, a ta namera je spasenje.

Brojna su pitanja koja proizlaze iz teorijskog konflikta teističkog pogleda na svet u čijoj suštini se nalazi verovanje u savršenstvo samopostojećeg, transcendentnog Stvoritelja koji je imanentan u svojim nesavršenim, ograničenim, promenljivim i smrtnim stvore­njima. Posebno je kategorija moralnog razvoja paradoksalno očekivana u autonomnoj ličnosti koja se rađa iz heteronomne moralnosti. Kako pomiriti verovanje u božansko sveznanje i predviđanje sa ljudskom slobodom? Kako razumeti Božju svemoć, ljubav i dobrotu sa prisustvom zla u svetu? I pored brojnih nejasnoća, čini se dovoljnim ono što je dokučivo da bi se čovek, jednom preobratio kao biće u skladu s Bogom, nedokučivim, neshvatljivim. Za one kojima to nije dovoljno, ateizam je alternativa.

Ateizam (gr. a – ne, bez; theos – bog) ili nevera, ireligija, nereligija, bezverje, u istraživanjima religioznosti zauzima značajno mesto u socio­loškim istraživanjima (Đorđević, 1990; 1997; 2007). Među dosadašnjim pristupima ateizmu značajno je shvatanje engleskog sociologa Kolina Kembla, koji ireligiju definiše kao oblik protiv-kulture, nastao u Evropi i Americi u 18. i 19. veku kao reakciju protiv preterane religioznosti, autoritarnosti i opšteg nedostatka humanosti priznate religije. Ateizam je uži pojam od ireligije jer on nastaje kao reakcija na teističku religiju. Antonio Grumeli pitanje ateizma u savremenom društvu posmatra kao procesa kojim se društvo i kultura oslobađaju uticaja religioznih institucija. Tradicionalni ateizam ograničavo se na intelektualnoj negaciji Boga od strane elita koje su bile samozatvorene u odnosu na društvo. Savremeni ateizam je, kako kaže Grumeli, “druga hipoteza” koja može da se uporedi sa bilo kojom drugom hipotezom, uključujući i religiju. Za razliku od tradicionalnog ateizma koji je predstavljao oblik «poimanja», savremeni ateizam ima oblik kolektivnog ponašanja, masovnog i vrlo malo diferenciranog.

Esad Ćimić (1984) ukazuje da savremeno društvo postaje sve više kritično prema svim tradiconalnim vrednostima. Spontano, stihijsko nadirajne ateizma, ili bar indinferentnosti spram religije, silno doprinosi simplifikaciji i vulgarizaciji boga i sve vidljivijem reduciranju religijskih kategorija i simbola posredstvom procesa desakralizacije i sekularizacije. Religiju i ateizam Ćimić posmatra kao korelate. Religija je pretopstavka ateizma, jer je on negacija religije.

Jakov Jukić (1973) smatra da je izvor istorijskih oblika ateizma otuđeni, izopačeni svet u kojem se čovek nalazi. Ateizam prošlih vremena bavio se kako da dokaže logičku pogrešnost teističkog pogleda na svet. Areligiozni čovek potiče od religioznog čoveka, homo areligiosus potomak je homo religiosusa; moderni ateista je bezbožan u svojim izjavama, namerama i uticaju, ali je u najdubljem delu svog bića sačuvao sećanje na religiju.

Đuro Šušnjić (1998) piše da je ateizam jedan od oblika neverovanja koji nastaje kao odgovor na zvanaičnu teističku veru. Ateizam je anti-teizam koji je moguć jedino ako postoji teistički sistem prema kojem bi se ispoljavao u vidu odbacivanja, borbe, poricanja, sumnje i ravnodušnosti. Zavisnost ateizma od teizma čini i sam ateizam religijom. I teizam i ateizam jesu vera samo sa drugačijim predznakom : Bog jeste i Bog nije. Nevera prati veru, kaže Šušnjć, kao što senka prati čoveka. Ateizam nije krajnji domet nevere jer ne kida sve veze sa Bogom, i on je vera ali vera nevernika. Krajnji domet nevere jeste ravnodušnost. Ravnodušni ljudi nisu protiv Boga, već bez Boga.

U toj dinamici odnosa između teizma i ateizma, kako u istorijskom toku tako i u pojeinačnom iskustvu, stoji čovek kao subjekt više ili manje slobodne odluke, koji našim istraživanjima doprinosi svojim introspektivnim kapacitetima približavajući unutrašnju dramu odnosa prema Bogu, sebi i svetu. Ako teizam i ateizam posmatramo kao jednu dimenziju na čijem je jednom kraju teizam a na drugom ateizam, onda se psihološka istraživanja mogu bazirati na skali procene na kojoj se pojedninac prepoznaje.

Obraćenje je trenutak odluke da se bude ono što jeste i predstavlja suštinu identiteta koji integriše sve ostale aspekte čovekovog bića. Pitanje je da li je to ireverzibilan proces i da li se može govoriti o

20

obraćenju i preobraćenju u smislu registracije i preregistracije („ponovo registrovati pod drugim brojem, na ime drugog vlasnika“ (Klajn, Šipka 2007: 979). U Encilopediji živih religija (Jacobs 1992: 555-557) odrednica je preobraćenje dok je u Sociološkom rečniku (Kuburić 2007: 370-371) odrednica obraćenje.U Sociologiji religije (Hamilton 2003: 425), u kontekstu Novih religijskih pokreta stoji, takođe, reč preobraćenje a u engleskom izdanju se koristi reč conver­sion (Hamilton 2001: 260). Teološka literatura o konverziji govori kao o natprirodnoj trasfomraicji uma, osećanja i života koji obnavlja slobodu, samokontrolu i duhovno jedninstvo s Bogom koje je izgubljeno kao rezultat greha (SDA Encyclopedia, 1976: 349). U Rečniku pravoslavne teologije (Brija, 1999: 311) jedino sam pronašla reč oboženje koja bi se mogla povezati s procesom obraćenja gde se oboženje definiše kao duhovi preobražaj. „Oboženje je stanje preobraženja čovečanskoga, prevazilaženje stvorene prirode i njeno konsolidovanje u istinskoj egzistenciji ponovnim aktualizovanjem mogućnosti koja joj je data od početka.“

Obraćenje, preobraćenje, konverzija, (Bahtjarević, 1988; James, 1990; Jacobs, 1992; Hamilton, 2001; 2003; Kuburić, 2007b; Sremac, 2007), dakle, predstavlja u pojmovnom smislu proces u kome čovek prihvata versku, filozofsku ili političku doktrinu koju ranije nije poznavao, ili ju je pobijao. Religijski sistemi podrazumevaju potrebu za nekom vrstom preusmeravanja od života u neverovanju ka životu u veri, ili od nezrelog ka zrelom verskom životu. U religioznom judeo-hrišćanskom kontekstu znači odvraćati se od onoga što je zlo i okrenuti se Bogu. Od reči kojima se izražava pojam obraćenje, najviše se koristi jevrejski glagol šub – menjanje puta, vraćanje natrag. U grčkom jeziku koristi se glagol epistrephein za povratak Bogu. Glagol metanoein izražava unutrašnji preokret.

Obraćenju prethodi spoznavanje samog sebe kao grešnika i potreba za oproštenjem. To se pretvara u odluku da se volja potčini ciljevima i životu koji je u skladu sa Božjom voljom. Lično iskustvo obraćenja, »nanovog rođenja«, je suština procesa spasenja koji pretpostavlja svesnost da postoji Bog koji je uključen u ljudski život, moralnost i potrebu za pomoć od Nekog spolja. Funkcija misionarskih aktivnosti je da ohrabre odgovornost prema Božjim pozivima, jer religiozni ljudi smatraju da Bog deluje u ljudskim situacijama u nameri da pronađe one koji Njega traže.

Tako dolazimo do razumevanja obraćenja kao progresivnog i interaktivnog procesa u kome se transformiše život, iz »haosa« ili »pogrešnog puta«, putem rada na sebi kao odgovornom pojedincu prema Bogu i zajednici u kojoj se obratio. To je početak ukorenjivanja za razvoj u individualnosti.

O prirodi preobraćenja može se govoriti i sa aspekta istorije, antropologije, sociologije, psihologije. Za tipologiju mogu se uzeti različiti kriterijumi. Prema broju učesnika obraćenje se deli na individualna i kolektivna. Ako je kriterijum podele dužina trajanja, obraćenja se dele na brza i dramatična i ona dugotrajna i tiha koja traju i događaju se skoro neprimetno.

Ako je sloboda izbora kriterijum, onda postoje dobrovoljna i nasilna sa različitim vrstama i stepenima manipulacije. Kada se pitamo koliko traju posledice preobraćenja onda govorimo o trajnim i privremenim. Kada je kriterijum tipologizacije sociokulturološka distanca koja postoji između potencijalnih obraćenika i onih koji su već obraćeni onda možemo razlikovati: 1) obraćenje iz potpuno različitih religijskih tradicija (hrišćanstvo i islam su primeri masovne tranzicije tradicije); 2) obraćenje unutar iste verske tradicije (u američkom protestantizmu kada baptista prelazi u adventiste ili obrnuto, kada je smer kretanja ka konzervativnijem ili liberalnijem hrišćanstvu); 3) obraćenje u fundamen­talističe grupe i nove religijske pokrete koji koriste strategije prinude i manipulacije da bi pridobili pristalice; 4) obraćenje u vlastitoj veri, oživljavanje posvećenosti veri kada nominalni vernici svoje verovanje učine centralnim pitanjem svog života, kada dožive duboko versko iskustvo ili novi uvid koji pokreće duhovne vrednosti.

Budući da se protestantizam kao pokret reforme hrišćanstva konkretizuje u brojnim verskim zajednicama koje se u nijansama razlikuju po pitanjima značajnih učenja ali i po misionarskim aktivnostima, svoju pažnju usmerićemo na one zajednice koje imaju naglašenu misiju propovedanja i krštavanja po svim narodima. Prema istraživanjima adventisti imaju najbrži rast crkve. Na svetskom nivou uvećava se broj vernika, i prema mojoj gruboj proceni, jedna polovina vernika regrutuje se iz «sveta», preobraćenjima, a druga iz «crkve», rođenjem u porodici adventista.

Istraživanje (World Survey, 1993) je rađeno na uzorku od 18.494 ispitanika, a odnosi se na populaciju adventista u celom svetu i to onih vernika koji redovno odlaze subotom u crkvu, naime, iz istraživanja je isključeno između 20 do 45% članova (Seventh-day Adventists) koji ne dolaze redovno u crkvu ili su postali neaktivni. Dakle, rezultate treba razumeti u kontekstu mišljenja crkvenih vernika. Osim toga, rezultati se više odnose na obrazovane vernike i na one koji žive u urbanom okruženju, jer su nepismeni i oni koji nemaju adresu takođe nisu ušli u istraživanje.

Prvo pitanje bilo je: Koliko dugo ste kršteni član SDA? Na svetskom nivou rezultati se kreću od 4% do najviše 12%. TED*2, divizija u kojoj se organizacijski nalazi Srbija ima 8% novokrštenih vernika, tj. onih čiji je crkveni staž kraći od jedne godine. Krštenih vernika sa stažom od jedne do pet godina ima do 32% (TED 19%), a onih preko dvadeset godina ima do 51% (TED 37%). Stiče se utisak da u crkvi dominiraju stariji vernci, u duhovnom smislu, te da su novoobraćenici dobrodošla manjina. Gledano po divizijama, vernika preko dvadeset godina ima 51% u Severno Američkoj diviziji, dok ih u Istočno Afričkoj diviziji ima samo 14%.

Pitanje koje je povezano s obraćenjem je br. 4. Kako ste se pridružili Adventističkoj crkvi. Najveći broj ispitanika je odgovorio da je to preko roditelja, tj. da su rođeni u adventističkoj porodici i vaspitavani u duhu vere. Procentualno je u različitim krajevima sveta, od 30 do 53% onih koji su «rođeni u crkvi» (TED 42%). Inače Istočno Afrička Divizija je imala uzorak od preko 4.000 ispitanika a po rezultatima prednjači u broju novokrštenih i predstavlja duhovno mladu crkvu. Tamo gde je adventizam nastao kao pokret i gde crkva ima najduži staž, najviše ima vernka po rođenju, a manje novokrštenih.

Dakle, rasadnik verovanja na prvom mestu je porodica i najveći broj vernika nastaje rođenjem i odrastanjem u adventističkoj porodici. Sledeći način upoznavanja s adventizmom jeste preko poznanika, prijatelja, rodbine. Tu je procenat između 23 i 41 (TED 41%). Čitajući knjige od 7 do 23% vernika je (TED 14%) postalo član. Javne evangelizacije, predavanja i sastanci su doprineli članstvu od 5 do 18% (TED 15%). Za 7 do 16% je dolazak propovednika u njihovu kuću i držanje biblijskih lekcija bilo presudno (TED 13%), isto toliko su i vernici bili kućni učitelji, a biblijska dopisna škola od 5 do 10%, zavisno od kraja sveta (TED 8%). Preko humanitarne organizacije ADRA, svega 1 do 2% je došlo u crkvu. Takođe su radio i TV emisije doprinele od 1 do 3% članstvu.

_____________________________

*2 TED (Trans-European Division) je odeljenje Generalne konferencije koje

obuhvata unije: Engleske, Švedske, Danske, Finske, Norveške, Holandije,

Hrvatske, Slovenije, Bosne i Hercegovine, Srbije, Msðarske, Makedonije,

Albanije, Grčke, Izraela, Poljske, Pakistana...

http://www.ted-adventist.org/directory.htm

______________________________

Značajno je ovo istraživanje jer nam ukazuje na misiju crkve, a intervjui koje sam vodila s vernicima u vezi njihovog obraćenja upravo

nam opisuju proces i ukazuju na detalje koji su u globalnim statističkim izveštajima nevidljivi.

Empirijska istraživanja ukazuju na neke značajne aspekte, koji su povezani sa obraćenjem. Postoji opšta saglasnost da neki oblik krize prethodi obraćenju, jer otvara ljude za nove opcije. U periodu adolescencije i formiranja identiteta, kada je prisutna razvojna kriza, traže se i otkrivaju nove informacije u pitanju koncepcije života. Tada je obraćenje adaptabilni mehanizam koji doprinosi stabilizaciji. Individualne krize pojavljuju se iz konteksta destruktivne porodične situacije, neuspeha socijalizacije ili drugih ličnih trauma. Odrastanje u autoritarnom, strogom, kažnjavajućem sistemu, čini da se moć razume kao ona koja kontroliše, od koje se treba skrivati, ponekad prkositi i podvaljivati. Porodice koje neguju atmosferu prihvatanja i podsticanja pomažu da se Bog doživljava kao zaštitnik i saradnik koji je saosećajan, nenasilan i predvidiv.

Tako se obraćenje može izazvati strahom ili ljubavlju, što zavisi od shvatanja Božjeg karaktera, a ono proizilazi iz iskustva sa roditeljima kao prvim autoritetima. Istraživanja pokazuju (Kuburić, 2008) da oni koji potiču iz verski mešovitih porodica znatno su više otvoreni za verske promene. Takođe pluralistička društva nude više mogućnosti za izbor religijskih opcija. U sociološkom kontekstu obraćenje podrazumeva misionare i potencijalne obraćenike. U kontekstu kolonijalnih osvajanja misionari su nosili ogromnu moć. Indirektno oni su bili predstavnici kolonijalne vlasti koja je imala podršku vojske i uživala ekonomsku superiornost. Međutim, ima misionara koji su proganjani, bilo da su jeretici u svom narodu ili nosioci tuđe kulture, a ipak uspešni da donesu vest o Bogu koja vodi ljude do obraćenja.

Prema istraživanjima, mnogi obraćenici priznaju da je ključnu ulogu odigrao susret, kontakt s pojedincem, vođom ili članom neke grupe u kome je prepoznao ideal, živi primer verovanja. Potencijalni obraćenici, bilo da su aktivni istraživači ili pasivni partneri, donose svoje intelektualne, emocionalne i praktične potrebe koje zadovoljavaju u verskoj grupi koja neguje molitvu, organizuje bogosluženja i obezbeđuje različite mogućnosti za integraciju u grupu. Ekskluzivne grupe naglašavaju potrebu da se odluka donese i izrazi javno, jer pomaže obraćeniku da potvrdi svoje zajedništvo s grupom i grupa da potvrdi vrednost svojih ideja i metoda što je moćno sredstvo međusobne podrške.

O posledicama obraćenja na psihičke procese i osobine ličnosti, na području ponašanja i međuljudskih odnosa, na razvoj kulture i društva, saznajemo iz empirijskih istraživanja. Brojna su pitanja na koja treba još odgovoriti. Na primer – Koliko obraćenje doprinosi sazrevanju ličnosti, formiranju identiteta i integriteta? Da li su efekti obraćenja progresivni ili regresivni? Sa koje pozicije vrednovati posledice obraćenja? Da li verske tradicije omogućavaju dalje sazrevanje ličnosti posle obraćenja? Koji su to i kakvi su ljudi kojima se dogodi obraćenje? Da li se razlikuju oni koji prihvataju progonjenu veru od onih koji se obraćaju u dominantno verovanje? I konačno, da li se, i po čemu, može razlikovati pravo obraćenje od lažnog?

Sam unutrašnji proces iskustva obraćenja ima svoju društvenu formu koja se putem propisanog ponašanja društveno potvrđuje. Svrha i smisao rituala izražava se nizom obavljenih postupaka koji često sačinjavaju jedan proces prelaska iz jednog stanja postojanja u drugo, što zapravo odražava proces rasta i sazrevanja uopšte ali i posebno religijske svesti. Ovde možemo navesti rituale životnog ciklusa koji obično obuhvataju rituale odvajanja, kako bi se osiguralo ispravno napuštanje prethodnog statusa; rituale prelaska, da bi se osigurala sigurnost tokom rizičnog graničnog stanja; i rituale uključivanja, kako bi se osiguralo ispravno poistovećivanje s novim statusom i priznanje u njemu. Ti rituali nisu uvek strogo odvojeni, već se preklapaju i obavljaju istovremeno. Skoro sva društva imaju nekoliko različitih statusa povezanih s uzrastom i obeležavaju prelazak iz jednog u drugi. Tako se obeležava rođenje, prelazak među odrasle, brak i smrt.

Religijski ritual prelaska kao što je krštenje, kod protestantskih zajednica ne pripada ritualima životnog ciklusa. Obred krštenja obavlja se samo nad odraslim osobama koje su sposobne da samostalno odluče o prelasku. Naime prelazak se može okarakteristati kao »novorođenje«, »zavetovanje«, »umiranje starom čoveku« »rađanje za večni život«. Krštenje se povezuje sa obraćenjem i praćen je religijskim iskustvom susreta sa božanskim bićem.

Za ovo istraživanje bitno je da obratimo pažnju na mogućnost postepenog susreta sa Bogom koji se odvija unutar religiozne porodice i iznenadnog iskustva susreta sa Bogom koji je prilično tipična vrsta iskustva u protestantskom hrišćanstvu preko koga su mnogi ljudi »prihvatili Hrista«. Ovde želim da navedem primer jednog obraćenja (Kuburić, 2008: 52-58) koji ilustruje proces koji odrasle ljude dovodi do krštenja. Svoje iskustvo obraćenja ispričala je jedna mlada i lepa žena u Zemunu u toku redovnog bogoslušenja (novembar, 1994) koje iznosim u skraćenoj verziji.

Osoba iznosi da je živela teškim životom. U petoj godini života nastradala joj je majka. Živela je sa ocem, maćehom i polubratom. Kasnije je otišla u drugi grad da živi kod bake i slepog strica, koga je volela i za kojim i danas žali. Kasnije su je odveli u internat za nezbrinutu decu, gde je završila srednju školu i odmah se zatim udala. U braku je živela 4 godine, ali muž joj je umro i ostala je sa sinom da živi kod devera i zaove što je trajalo 9 godina. Dever je bio alkoholičar tako da je teško živela. Došao je dan kada takav život više nije mogla podneti. Uzela je svog sina i krenula neznajući ni sama kuda, svima u kući govoreći: »Dok Bog ne počne da deluje ja ću delovati«. U firmi u kojoj je radila, a i u muževljevoj firmi i u opštini su joj obećavali nužni smeštaj, ali kaže ona, kako to biva u životu, sve je ostalo samo na obećanjima. Plakala je i danju i noću, pušila po tri kutije cigareta, a nije mogla da jede. Kaže da su svi mislili da će umreti jer je loše izgledala.

Inače, kaže da je uvek verovala da postoji Bog i nikada ga nije grdila. Bavila se astrologijom, transcendentalnom meditacijom, autosu­gestijom, ali tu nije mogla pronaći ono što je tražila. U vreme dok je bila kod prijateljice, kupila je neku malu knjižicu u pravoslavnoj crkvi koja se zvala »San majke Božje«. Tu su bile razne molitve koje je često čitala. Jedne noći oko 3 sata kap se prelila u prepunoj čaši, gorko i bespomoćno je zaplakala i rekla: »O Gospode, pomozi mi, ja više ne vidim izlaz, ne znam kuda ću više. Oče, molim Te pomozi mi«. Posle ovog vapaja, kao da je neko povukao klupče, tako je sve počelo da se odvija u dobrom smeru. Sutradan jedan prijatelj rekao joj je za neki slobodan stan u koji se ona odmah uselila. Tada je otišla na ranije mesto stanovanja da prenese neke knjige, ali od svih uzela je samo Bibliju misleći »neka se nađe u kući, vremena su haotična, neće biti na odmet da je pored mene. Silno me je nešto vuklo da je čitam, neznajući ni sama zašto. Kada bi neko zazvonio na vrata, brzo sam je krila pod jastuk, da ne bi rekli, 20. vek a ona čita Bibliju.«

To njeno upoznavanje sa Biblijom trajalo je šest meseci. Jednoga dana, dok je čitala, osetila je »navalu ljubavi i silnu potrebu da učini nešto svom divnom Gospodu«. Rekla je: »Bože, toliko te volim da bih želela da nešto učinim, šta bi te Gospode moglo obradovati, šta bi želeo da ja učinim za Tebe?« A onda se setila da ostavi cigarete. Kriza je trajala 7 dana posle kojih se osećala kao da nikada nije bila pušač. Pročitala je da je subota sedmi dan i da tog dana ne treba ništa da radi. Pitala se kako sada to kada je celog života slavila nedelju. Ali rekla je: »Ako Gospod tako kaže ko sam ja da to poričem, ako On kaže da je subota sedmi dan onda to i jeste.« I tako je počela da svetkuje subotu. Kad je pročitala da je greh jesti svinjsko meso, odmah je odlučila da ga ne jede.

U Bibliji je primetila da su ljudi prinosili žrtve. Poželela je da i ona prinese žrtvu u znak zahvalnosti. Pitala se kako da prinese žrtvu kada se to ne radi u našim crkvama, kako to da uradi a da je pop ne vidi. Ali onda je odlučila da jednom nedeljno ide u crkvu i da kupuje najveću sveću koju će zapaliti u znak zahvalnosti Gospodu. Dok je sveća gorela ona se molila da ako ovo nije ispravno što radi da joj Bog pokaže kako treba. Ta ceremonija trajala je 2 meseca, a onda je primetila Hristovu sliku na plakatama po gradu, na kojima su bila obaveštenja o predavanjima na temu »Upoznajmo Hrista«.

Ova osoba dalje kaže: »Došla sam, draga braćo i sestre, i upoznala Hrista i ostala sam sa vama do današnjeg dana. I samo me smrt može rastaviti od Gospoda koji je žrtvovao sebe za mene, što i ja ne bih žrtvovala sebe za njega. Posle proučavanja sa propovednikom koje je trajalo oko 2 meseca, odlučila sam da se krstim i da sklopim svoj zavet s Gospodom. Neki su me odbacili i prestali da se druže i dolaze kod mene, ali mi je Gospod dao vas, draga braćo i sestre, i ja sam mu na tome zahvalna… Između ostalog najvažnije je to što me je Gospod naučio da ne očekujem da se svet okreće oko mene, da u svojoj sebičnosti ne očekujem da sve bude podređeno meni, već da se ja okrećem oko svojih bližnjih, da ih činim srećnim, da se smejem i plačem sa njima, da njihove potrebe budu važne kao i moje. Da im služim i svaka moja reč, misao i delo da budu njima na blagoslov a Gospodu na slavu…«

Opis ovog slučaja sadrži elemente kao što su težak život, osećanje usamljenosti, odbačenosti, bespomoćnosti. Osoba traži godinama smisao svega što joj se događa. U Bibliji saznaje za rituale koji su se primenjivali i pokušava da kao individua uspostavi vezu s Bogom, ne bi li se makar on smilovao i pomogao. Prisutna je želja da sama učini nešto za Boga, da nešto žrtvuje, da se nečeg odrekne. Konačno ona ne ostaje sama, pronalazi grupu koja čitajući Bibliju, takođe pokušava da drži i poštuje skoro sve što tamo piše. Vera i razumevanje Boga postaju sastavni deo njenog života. Ona pristupa krštenju koje je način njenog zavetovanja Bogu. Ovakvih i sličnih primera preobraćenja u protestantskom svetu ima bezbroj. Zapravo, protestantizam je i nastajao individualnim čitanjem i razumevanjem Biblije. Uticajni pojedinci postajali su osnivači crkava koji su svoju veru temeljili na onome što su pročitali u Bibliji.

Ovde je potrebno još uočiti i razliku između »unutrašnjeg« preobraćenja koje je doživljaj postizanja unutrašnjeg mira i smisla života i »spoljašnjeg« preobraćenja koji je proces prelaska i prihvatanja neke eksplicitne religije i pristupanje nekoj društvenoj grupi. Prema tome, krštenje predstavlja istovremeno i društveni i psihološki događaj.

Obred krštenja je u suštini ritual uvođenja u religijsko sazrevanje koje ima neki svoj vremenski tok. Na početku postoji jedan period u kome je osoba minimalno svesna da živi u atmosferi u kojoj se dešavaju religijska iskustva. Nakon toga dolazi trenutak spoznaje u kome se osoba svesno usredsređuje na one koji doživljavaju religijsko iskustvo. Pojedinac donosi odluku da i sam sebi omogući susret u kome doživljava preobraćenje. Proces sazrevanja odvija se i pre i posle obraćenja. Manifestno, osoba zajedno s drugima stupa u zajednicu od koje uči i prihvata disciplinu, ili životni stil vernika. Zatim sledi momenat potvrđivanja kada preobraćenik prolazi kroz »ritual prelaska« koji označava da je on sada punopravni član religijskog tela i da je u stanju da iskusi religiju u svoj njenoj dubini. Taj ritual prelaska obavlja se potpunim zagnjurivanjem u vodu koje predstavlja »umiranje starom čoveku« i »grehu« i »vaskrsenje u novi život«. Najzad, postoji i period zrelosti tokom koga se osoba razvija i raste u okviru života religijske zajednice. U tom periodu, religijsko iskustvo sve više zadobija stilizovani, ritualistički i tradicionalni karakter (Malony, 1992)

Religijsko iskustvo pruža učesniku s jedne strane pouzdan identitet, s druge strane osećanje preobražaja i nov identitet. Kada govorimo o identitetu, potrebno je naglasiti da je uloga rituala u potvrđivanju društvenog identiteta, onoga što učesnik jeste u društvenom smislu, da je deo neke određene zajednice. Ritual takođe pruža psihički identitet u onoj meri u kojoj je ritual u stanju da učesnika učini svesnim vrednosti, verovanja i potreba, kao i tenzija u okviru šireg društvenog poretka. Osim društvenog i psihičkog identiteta, ritual čoveku potvrđuje i istorijski identitet, jer praktikovanjem rituala »otaca svojih« pojedinac zauzima svoje mesto u duhovnoj lozi. Ritualnim činom razrešenja unutrašnjih sukoba kao i porodičnih i društvenih tenzija, putem ispovesti, krštenja ili samog doživljaja prisustva božanskog bića, pojedinac dobija smisao i perspektivu i ovozemaljske stvarnosti. Ovaj preobražujući učinak zajednice s Bogom kroz neki od rituala nadilazi sve ostale odnose i utiče na izgrađivanje novog identiteta. Identitet sadašnji i budući, to tiho sazrevanje ili preobra­žavanje koje neguje verujući čovek opisao je apostol Jovan: »Ljubazni! sad smo deca Božja, i još se ne pokaza šta ćemo biti; nego znamo da kad se pokaže, bićemo kao i on, jer ćemo ga videti kao što jest. I svaki koji ovaj nad ima na njega, čisti se, kao i on što je čist« (1.Jov. 3,2.3).

Ritual, dakle, u nekim trenucima postaje oblik razrešavanja krize. Do krize dolazi kada čovek postane svestan da je učinio prekršaj (kršenje društvenih, kosmičkih zakona). Kriza izaziva napetost, osećanje krivice, strah, što navodi čoveka da kroz ritual tj. postupak razrešenja (surogatne žrtve, očišćenja) doživi okončanje krize, često izraženo simbolikom pomirenja, mira ili veselja (Turner, 1969, 1974). Svrha ritualnih postupaka jeste »zadovoljavanje Boga«, izražavanje zahvalnosti, pomirenje s Bogom. Ova vrsta rituala prisutna je u molitvama zahvalnosti, u različitim darovima i prinosima, kao i u žrtvama zahvalnosti.

Jezik rituala i simboli koji se koriste u religijskim ritualima su mnogobrojni i usmereni na sva čovekova čula. Setimo se samo mirisa tamjana i sveća, ukusa hleba i vina prilikom pričešća, zvukom zvona i duhovnih pesama. Protestantizam je svojim vraćanjem na izvorno hrišćanstvo ugasio sveće, zaustavio zvona, prekrio ikone, izbacio kipove. U Adventističkoj crkvi vide se prazni zidovi, miriše cveće i čuje se muzika. Smanjena je mističnost, insistira se na argumentima i proročanstvima.

Sledeći primer obraćenja iznela je devojka po imenu Anita (Terek, 2007). „Živela sam bez Boga iako misleći da verujem u njega. Kao i mnogi danas koji nemaju svoj stav i moja verovanja su bila međusobno protivurečna. S jedne strane sam bila ateista, smatrajući da ništa ne postoji osim u našoj glavi i da je sve što nije materijalno proizvod naše mašte, a sa druge strane sam ipak u nešto verovala i neznajući baš u šta, smatrajući da bi to mogao biti Bog. Ustvari sam verovala u boga koga sam sama iskreirala (koji me ne osuđuje za moje postupke). Ljudi nisu idealni, mi ih idealizujemo dok ih ne upoznamo, a onda se razočaramo, trajno ili privremeno dok ne prihvatimo. Sa Bogom je suprotno, kada ga upoznamo, oduševimo se jer ne možemo ni da zamislimo tu čistotu njegovog karaktera. Ali isto kao što za osobu možemo reći da je poznajemo tek kada upoznamo njen karakter, tako i Boga upoznajemo, ne možemo reći da Ga poznajemo, možda jesmo čuli za njega, ali ne poznajemo ga dokle ne upoznamo njegov karakter koji nam otkriva Sveto pismo. Svako ko je imao iskustvo obraćenja Bogu zna kakvo je oduševljenje i radost upoznati Ga! Teško je prepričati, a oni koji to nisu iskusili mogli bi pomisliti da ste ludi. Ali Biblija i o tome govori.

... Nešto me je navelo da krenem i potražim Bibliju. Od tog trenutka sam imala osećaj kao da činim neki veliki zločin, pa sam se svim silama trudila da niko ne sazna. Ineteresantno je da je baš čitanje uticalo na mene. Kada sam počela da čitam moj stav je bio da se Bog zaista meni obraća, a ne da je to neko pisao nekom, i nimalo nije bilo u meni sumnje da je Biblija možda vremenom prepravljana, iako sam celog života slušala „kako neko može da veruje u to, to su sve ljudi pisali, nije ta knjiga pala s neba“, i sama bila veoma skeptična kao i svi. Ne znam zašto sam se tako reagovala. Htela sam da proverim da li je tako i onda sam se suprotno tome postavila od samog početka. To je bilo delovanje Svetog Duha na moje ispitivanje šta je istina. Sada shvatam da me je tako neprijatelj odvlačio da ne dođem u dodir sa knjigom, a kamoli da je čitam. Kao da vas je neko ubdeio ne pipaj izgorećeš. I sada sam ubeđena da ima ljudi, a i ja lično znam neke, koji bi sigurno poverovali samo kada bi počeli da čitaju. Zato neprijatelj njih vešto obmanjuje i oni se ne usuđuju. S druge strane i oni što čitaju mogu biti prevareni da su to sve mitovi i čitaju čisto informativno da bi bili obavešteni. To je zaista neverovatno i objašnjava tu veliku prevaru i borbu koja se vodi u nama. ... U međuvremenu sam se zaposlila i to je bilo posebno iskustvo kroz koje me je Bog proveo. Spolja gledano ja sam bila potpuno ista osoba i apsolutno niko nije mogao naslutiti da se nešto događa u meni. ... Jednu po jednu adventističku knjigu, koje sam inače izbacila na terasu kao sektašku literaturu da niko ne vidi da se ne brukam, prenosila u svoju sobu, čitala, dok na kraju nisam sve prenela i napunila ormar knjigama. Išla sam i na adv.sajt i skidala pesame, tekstove i propovedi. Tako sam skinula propoved „Pustinja“ koja me je zainteresovala jer sam se tako nekako osećala, kao u pustinji. Nema šta, pogodilo me je i mislim da mi je to slomilo srce. Moje oholo srce je bilo slomljeno i potpuno otvoreno za Boga. Propoved je imao propovednik Mića Tanurdžić. I boja glasa i način govoria me je slomio jer se u njemu osećala iskrenost. Bog je tačno znao da ću na to tako reagovati i nije bilo slučajno što sam tu temu našla.

Za letnji odmor sam po drugi put otišla na tečaj. Rekli su da će vođa biti Mića Tanurdžić što me je još više zainteresovalo. I sve prilike koje su se tada izdešavale su bile takve da je samo Bog mogao da sklopi tako kockice da ja opet budem oduševljena istim žarom kao i prvi put.

Kada sam po povratku nastavila sa poslom počela me je grizti savest što radim subotom. Bog me je vodio postepeno, istinu po istinu. Zaista ne može čovek sve od jednom prihvati. Sve više i više me je nesvetkovanje dana odmora kopkalo ali nisam ništa preduzela.

Tetkina smrt je bila prvi moj gubitak bližnjeg. Bog je zaista bio milostiv i nikakvih trauma, niti smrtnih slučajeva, nisam imala kao dete. Zato je ovo bio šok i jedino što mi je bilo u glavi je HOĆU U CRKVU! Mislim da me niko nebi mogao zaustaviti tada kolika je moja želja bila jaka i više me ništa nije moglo sprečiti. Od tada, svake subote sam u crkvi.

I oko samog krštenja se vodila velika borba u meni i za mene. Kada god sam čitala Bibliju, na kraju me je uvek ispraćao isti stih koji sam nebrojano puta pročitala i debelo podvukla: ’I sad što oklevaš? Ustani, krsti se i operi se od greha svojih, prizvavši ime Gospodnje.’ Međutim nisam krenula u akciju. Obuzimao me je strah i nisam se usuđivala na inicijativu. Mislila sam da možda još nije vreme. Ni sama nisam znala šta mislim, ali sam se plašila.... Tada sam više nego ikada bila na smrt isprepadana i sve one predrasude koje sam gajila ranije su isplivale. Isprepadana sam išla i razmišljala da li sam uopšte normalna, šta ja to radim, da li sam sigurna da radim pravu stvar. No, nisam odustala, nije mi bilo prijatno ali istina u koju me je Bog osvedočio ipak je prevladala sve moje strahove i ja sam redovno išla na proučavanje. Baš u to vreme Bog me je ohrabrio preko jednog druga sa kojim sam diskutovala o Bogu. Svedočeći njemu ja sam utvrđivala samu sebe a njegovi komentari i njegova priča mi je učvrstila veru! Nisam više imala predrasude jer sam upoznala pravog i živog Boga, koji mi se otkrio u mom ličnom životu tako da nikakve priče ne bi me ni doticale.

Proučavanje se završilo i krstila sam se. Mislim da su mnogi bili iznenađeni time, što od mojih poznanika i rodbine, a što od ljudi iz crkve. Ja sam samo doživljavala to kao nešto lično i nisam baš to delila sa drugima. To govori da se nikada ne zna, i da mi ne trebamo stvarati predrasude o nekoj osobi jer ne znamo šta se u njoj dešava i kako Bog deluje.“

I u opvom procesu obraćenja mlade devojke prisutni su brojni faktori uticaja, od porodice do propovednika, prijatelja i letnjih tečajeva. Takođe je čitanje Biblije i verske literature imalo presudnu ulogu, što ukazuje više na saznajnu dimenziju kojom je osmišljen život. Sledeći primeri obraćenja iznosi Špiro Marić, osoba s kojom sam vodila intervju a od koje sam kasnije dobila i pisani tekst, iz Zelenike koji je želeo da skoro celi svoj život prikaže kao iskustvo s Bogom (Marić, 2006)

„Trideset prvi jul 2004. godine za mene je jubilarni datum, jer se toga dana navršilo 63 godine kako sam učinio zavjet sa Gospodom. Bolje rečeno, od kada je dragi Bog učinio zavjet sa mnom, jer da nije tako taj zavjet se ne bi održao. Rođen sam u pravoslavnoj porodici, gdje je moj đede Luka Marić, veliki pravoslavac, slavio slavu Sv. Stjepana 9. januara. Kada bi se okupili prijatelji, prvo što bi on izjavio bilo bi: ‘Moji dragi prijatelji, drago mi je što ste došli i drage volje sa vama djelim ovo što sam pripremio. Ali, da vam kažem kućni red mog doma: u mojoj kući nema psovke! Ako bi se nekome desilo da opsuje, moraće odmah izaći iz moje kuće!’

Bio sam veliki vjernik Pravoslavne crkve i mislio sam da je to jedina prava crkva. Sveštenik je bio prijatelj naše kuće i tako me često angažovao da učestvujem u službi pri nošenju litije i drugih crkvenih aktivnosti. Vjernika Hrišćanske adventističke crkve nije bilo, a nismo ni čuli ni znali da postoje sve dok se 1935. godine nije doselio jedan mašinovođa sa svojom brojnom porodicom: suprugom Anom, sinom i osam kćerki. Sin mu u ratu gine a ostaju kćerke. Supruga i tri starije ćerke, koje su bile vjernice Hrišćanske advenstisti-čke crkve, doselile su se blizu naše kuće. Imali su jednu platu, a porodica je bila velika, tako da su se morali snalaziti dopunskim radom.

Uzeli su u zakup tuđe imanje i držali su izvjestan broj koza i peradi. Bili su izuzetno vrijedni. Sakupljali su masline kod drugih i sa vlasnicima djelili po pola, a u to vrijeme masline su dobro rađale. Prijateljeve kćerke su išle u stručnu zanatsku školu sa mojim sestrama, i bile su velike prijateljice. To je meni, kao pravoslavcu, mnogo smetalo: da se moje sestre druže sa Židovkama, subotarkama. Ali, čudni su putevi Božji!

Šestog aprila 1941. godine Njemačka bez objave rata bombarduje Beograd, a istog jutra bombarduje i Zeleničko pristanište. Kako su barutni magacini bili na 300 metara od naših kuća, počeli su sipati bombe oko nas. Dragom Bogu hvala što nisu pogodili cilj. Mi smo morali bježati visočije u selo Kute gdje je bila naša stara kuća u kojoj je moj đede slavio slavu sa velikim strahopoštovanjem. Kada smo krenuli u bjekstvo, prilaze nam kćerke ove porodice i pitaju da li mogu sa nama jer one nemaju nikoga poznatog kod koga bi se mogle skloniti. Normalno, u takvoj situaciji nismo ih mogli odbiti.

Došli smo u selo, avioni su kružili i bombardovanje se nastavilo. Majka te, za mene samo židovske porodice, upita: ’Da li bi mi dozvolili da se ja sa mojom djecom pomolim dragom Bogu?’ Đede, vlasnik kuće, odgovari: ’Evo vam naša sala pa se vi slobodno molite’. Gospođa reče: ’Nemojte vi ići, nama svima treba Božja zaštita u ovoj situaciji’. Ona je otpočela prvi biblijski čas, navodno svojoj djeci. Pazila je na riječi i iznosila je čistu nauku Svetog jevanđelja. Ja sam dobro pazio na svaku riječ i kazao da je šteta što ovakve riječi izgovara ova Židovka. Biblijski čas je držala svako veče i ja nisam mogao propustiti nijedan. U proučavanju su nam se pridružili i Krsto Uljarević sa suprugom Radojkom, Natalija Šulc, braća Marko i Janko Milošević, moja majka Naste (Stane) i moja sestra Štefica. Sve je to bilo lijepo, ali ja sam bio pravoslavac i mislio sam da to nije za mene. U tom momentu dragi Bog djeluje.

Idući prema centru sela srete me jedan gospodin i upita da li znam gdje se smjestila jedna gospođa što ima puno djece. Ja pitam je li to ona Židovka, a on odgovara da ona nije Židovka nego prava hrišćanka koja ima Sveto pismo i pravu biblijsku nauku. A ko si ti, pitam ja. ’Ja sam rodom iz Negotinske krajine, Srbin, radio sam kao vojni službeni ronilac, a pošto je jugoslovenska vojska propala, morao sam da napustim vojnu komandu i sada tražim sklonište. Kako poznajem samo njih ovdje, mislio sam da se tu negdje sklonim’. ’Pošto si Srbin, hajde sa mnom’, kažem ja, ’pa ćemo djeliti to što se nađe’. Bilo je hrane po selu jer su magacini u Zelenici bili puni, tako da su ljudi nabavili dosta hrane. Tako se moj Dragoljub Radovanović pridružio nama u proučavanju. Drago je nastavio biblijski rad svakog dana. Gdje bih se god našao na poslu – bilo na livadi, bilo na ispaši krava, bilo na sakupljanju drva - Drago je bio tu.

Jugoslavija je porobljena. Naše područje Boke Kotorske okupirali su Italijani. Naša Židovka ne prestaje sa biblijskim radom svako veče u isto vrijeme. Vratili smo se iz sela u naše kuće, ali biblijski rad nije prekidan. Ova gospođa svako veče, a Dragoljub Radovanović danju, pratio je svaki naš korak i pomagao nam u svim našim poslovima.

Subota mu je bila naročit dan odmora i molitve. Sjećam se, kada bih planirao kakav posao u subotu, znao je da kaže: ’Nemoj to raditi danas, ja ću to završiti sutra’. Tako sam više puta subotu provodio s njim – ne da sam je prihvatio kao svetu, nego više iz poštovanja prema Dragu. Kada on ne bi bio prisutan, bojao sam se otići nešto da radim da me ne bi vidio. Tako je to proučavanje trajalo puna tri mjeseca, a ja sam uvijek bio prisutan.

Krajem jula 1941. godine ta velika biblijska radnica poziva Stjepana Manestra da ispita pripravnike i obavi krštenje. Prisustvovao sam i tom času ispitivanja krštenika i ugovaranju krštenja za 31. jul. Među krštenicima je bio i brat Krsto Uljarević, zaposlen kao kormilar na parobrodu koji je saobraćao svaki dan na relaciji Herceg Novi – Kotor, sa polaskom u pet sati ujutro. Zbog toga je krštenje zakazano u četiri sata ujutro, na moru, ispod naše sadašnje zgrade na Lalovini. Rano ujutro i ja sam otišao da posmatram krštenje. Kada smo stigli na zakazano mjesto, vidjesmo velike talase što nije bilo normalno za ljetno vrijeme. Ja iz svega srca zahvaljujem Bogu što je to bilo tako, jer mislim da je Božja volja bila da tako bude. Dragi Bog čini čudo. Brat Stjepan, koji treba da obavi krštenje podiže ruke prema nebu i kaže: ’Dragi nebeski Oče, ove drage duše su došle ovdje da sa Tobom učine zavjet biblijskim krštenjem’. Spuštajući ruke prema vodi kaže ’Molim te za ovaj mali prostor koji nam je potreban za ovaj sveti čin, umiri vodu’. Kada je to izgovorio voda se na tom mjestu smirila kao da je stavio staklo, dok su okolo i dalje udarali talasi. U tom trenutku Bog je u mom srcu načinio promjenu. Krštenje je nastavljeno i krstilo se osam duša. U velikom uzbuđenju ja sam čuo glas koji mi je govorio: ’Krsti se i ti sada ili više nikada’. Svi su krenuli svojim kućama, a ja prilazim bratu Manestru i kažem: ’Brate, mogu li se i ja krstiti?’ ’Čuj, prijatelju, ja sam te vidio da si bio prisutan sa nama na časovima ali ne znam koliko znaš i koliko vjeruješ. No, tvoje traženje, ako je iskreno, ja ne smijem odbiti.’ ’Jeste, iskreno je brate. Bog me sada pozvao.’ ’Onda na osnovu tvojeg traženja i tvoje vjere, krštavam te na tvoju odgovornost.’

Nekoliko dana nisam mogao da se smirim. Nisam mogao da pogledam pravoslavnu crkvu jer sam mnogo volio služiti u njoj misleći da je to prava crkva.

...Što se tiče crkvenog života, hvala dragom Bogu, odvijao se pod težim uslovima ali dobro. Bilo nas je malo. Porodica od koje smo primili istinu odselila se, kao i brat Milošević. Ostala je porodica Uljarević, moja sestra, majka i ja. Svake subote smo išli kod brata Uljarevića na brežuljak iznad Zelenike. Uslovi života bili su vrlo teški. Nije bilo hrane. A ako bi neko od nas došao do kojeg kilograma mekinja od rogača, s kojim su Talijani hranili konje, to smo bratski djelili.

Prošlo je mnogo godina brojna su se iskustva događala što lično Špiri Marijću što mestu u kome je živeo i državi kojoj je pripadao o čemu je sam posle našeg razgovora u kome sam želela da saznam o načinu obraćenja, on je dopunjavao i prisećao se da bi mi poslao tekst da se objavi u časopisu Religija i tolerancija br. 5. 2006.

Karakteristika ovog obraćenja jeste da je povezano s čudima. Budući da je reč o obraćenju koje se dogodilo 1941. godine u Crnoj Gori, zanimljivo je po tome što je posrednik bila jedna porodica koja se doselila i meštanima svojim životom i radom prenela novu veru. Takođe je značajno što je reč o formiranju nove crkve u „novom mestu“. Grupa koja je imala zajedničko krštenje pripremana je za taj trenutak, a obraćenje je imalo i porodični karakter. Za razliku od drugih brojnih obraćenika koji su iskusili odbacivanje od svoje porodice, prijatelja i škole, gde su neki mladi ljudi bili izbačeni, karakteristično za Crnu Goru i obraćenja koja su se tamo dogodila jeste da su čitave porodice, pa i kada je pojedinac prvi pristupio, prihvatale novu veru.

Znatno više intervjua sam vodila nego što mogu prikazati u ovom tekstu. Biram da prikažem jedan karakterističan po tome što se obraćenje dogodilo u vojsci, u Subotici, a samo krštenje je bilo pre više od šezdeset godina u Zagrebu, mladića koji se rodio u selu Janjila kod Bosanskog Petrovca. Pleme je počelo prošle godine da se okuplja i da traži svoje korene. Jedini on se preobratio u novu veru i niko ga nije sledio, iako su mu dali ime «Mojsije» Intervju sam vodila 10. juna 2009. godine u Prijedoru, Todor Banjac, rođen u selu Janjila, 15. marta 1916. godine, od oca Ilije i majke Deve. U vojsku je otišao 1, oktobra 1937. godine u Suboticu gde se preobratio pod uticajem vojnika s kojim je bio na karauli. Krstio se mesec dana po izlasku iz vojske, 1. aprila 1939. godine u Zagrebu i postao vernik Hrišćanske adventističke crkve. Proces obraćenja ima svoje duboke korene još u detinjstvu. Iz njegove porodice koja je bila brojna, i živeli su u zadruzi, u to vreme živelo je 35 članova porodice, niko nije prihvatio njegovu novu veru, tako da je ostao sam sa suprugom koja mu je rodila pet sinova i tri kćeiri koji su svi druga generacija adventista i žive na različitim krajevima sveta. Ima šesnaestoro unučadi i dva praunuka. Svi njegovi potomci su vernici.

Presudna osoba za njegovo obraćenje bio je Milošević Mitar iz Peći, a po nacionalnosti je bio Crnogorac. Radio je na železnici. Susreli su se kod karaule. Bilo je sedam kuvara i svaki dan je drugi kuvao. Na straži su bili i razgovarali. Inače, bilo je to dobro vreme kako se seća, imali su platu 541 dinar, i pola im je ostajalo od plate. Todor je šparao za kuću, a budući da je u vojsci doneo odluku da bude vernik i da se krsti, da prvo počne da zida nebesku kuću, s tim parama je ostao mesec dana u Zagrebu i čekao krštenje. Vojska je trajala 18 meseci bez odsustva. Bosna je po organizaciji HACa pripadala Zagrebu. U vojsci je jednom dobio pismo od Ludviga, predsednika te oblasti. Kada je pronašao crkvu u Zagrebu, mladić, tek izašao iz vojske, trebalo je da prođe test i da vide kako živi a ne samo šta veruje. Ostavili su ga još mesec dana da čeka do krštenja a u međuvremenu su ga uključili da sa Marašem prodaje knjige. Maraš je bio vođa kolportera. Išli su od kuće do kuće i prodavali versku literaturu, međutim mladića bi ostavio na dvorištu da ga čeka dok je on ulazio u kuću. Čini mu se da su sumnjali u njega i da su ga proveravali zašto je deošao. Onda je nosio knjige i prvi put je prodao 9 knjiga, što ih je oduševilo. Ludvig ga je krstio u Zagrebu. Bio je na kolpolterskom seminaru. Tada je doživeo neku duhovnost kao izvan sebe, kako on sam opisuje. Molili su se u malim grupama. Kad je išao da prodaje knjige došli su, kako kaže, popovi i žandarmi i uhapsili su ga. On je imao samo otpust iz vojske. Uhapsili ga u Lešćanima gde je počeo da kolportira.

Inače prva knjiga koju je kupio još u vojsci bila je Biblija. Naručio je od Radomira Dedića koji je bio Miloševićev školski drug i knjige je naručio iz Beograda. Zanimljiv je podatak da je taj Radomir Dedić spakovao Bibliju svoje supruge, koju joj je poklonio za veridbu, a ona je to čitala i podvlačila. Tada nije bilo lako kupiti Bibliju, a interesi onih koji su bili potencijalni vernici bili su iznad ličnih interesa.

Zanimljiv je podatak da je vojnik od koga je naučio novu veru bio poreklom iz Crne Gore, da je znao da propoveda ali sam nije bio kršteni vernik. Todor kaže: „Ja nisam dobio Biliju od đeda Luke koji je završio za sveštenika, ni od oca nego od čoveka u vojsci koji mi je dao dobru informaciju pa sam ga poslušao kao Boga“. Rekao je Milošević Todoru: „Todore ja sam izgubio spasenje zato što nisam pazio na ono što me je vrebalo da me odvrati. Otac mi se posvadjao sa komšijom a ja sam opsovao jer sam bio vruć duhom, i stidio sam se da odem u crvkvu i nisam se krstio“.

Na moje pitanje šta ga je privuklo novoj veri on je naveo čitav niz poteškoća iz ranog detinjstva koje su bile presudne za njegovo

obraćenje. „To je bio život starinski: rad, blago, bosotinja, u četvtoj godini ložio sam vatru u kući gde su mi oči u dimu gorele, u petoj godini sam čuvao svinje, trinaestoro praseta je jurilo da sisa a ja sa sestrom nisam mogao da ih savladam u tim uslovima. Život mi je bio muka. U šestoj godini sam čuvao jariće, i bilo mi je jako teško. Išao sam bos po kamenju. Roditelji su bili strogi. U sedmoj godini su me poslali da sve blago čuvam i radim krčevinu (300 ovaca, 70 koza i jaradi, goveda 35).“

Bio je to veliki posao za dete. Nisu imali vremena ni da jedu, vadili su kamenice, 300 kola je jedan put isterano sa njiva da bi se mogle posle te njive obrađivati. Kad je ušao u osmu godinu krenuo je kao pomoćni radnik u čuvanju ovaca u planini (Grmeč). Na veću odredili ko će gde da ide, pa je njemu zapalo da radi, a ne da ide u školu. U jedanaestoj godini mu je zapalo da čuva goveda. Bilo ih je 35 a on sam. Tada je naučio da se moli Bogu, molio se da bude oblačno da se krave ne obadaju. Bio je žedan i gladan i borio se za opstanak. Nosio je vodu u flaši od piva i to je popio do pola puta. I onda nije imao ništa, hvatao je kišnicu, a krave je poio na izvor u povratku. Tako je pet godina živeo čuvajući goveda. Todor kaže: „Tu sam se naučio moliti Bogu“.

Sreda i petak su mu bili najgori dani jer je jeo suv hleb samo. Mislio je da je to Bog naredio i sveci. Stari su mu pričali da kad su radili i kosili na Mihajla i Gavrila da im je međed ubio na taj dan jedno goveče i ljudi su se plašili da rade na verske praznike. I sledeće godine su opet radili, jer je trebalo kositi, i onda na tog sveca medved im ubio dve krave, a oni se nisu naučili pa su i treće godine izgubili tri krave, i onda su prestali da rade na sveca. To se može nazvati religijskim iskustvom. Todor se priseća kako je jednom oštrio nož kad je majka ušla u kuću i rekla u strahu „šta to radiš danas je svetac“. I on je izašao napolje gde je još padao sneg, koze su brstile, on stavio neku haljinu na glavu da mu ne pada na glavu, i ugledao je vuka koji je uhvatio njlepše jare. I to je bio vukov dan. Svako je imao svog sveca i niko nije smeo ništa raditi. To ga je nerviralo najviše. Dodijavalo mu je i to što su se dugo molili Bogu jer su nabrajali sve svece i apostole, deca nisu mogla izdržati stojeći pre jela. Bio je i to deo pobožnosti njegove porodice.

Od šesnaeste godine je bio šumski radnik. Deset metara drva su on i njegov brat napravili za dan. Srušiti jednu ili dve bukve izrezati na metar i skresati i iscepati i složiti metar i dvadeset visoko i deset metara široko. Tako su radili svaki dan i zimi i leti. Bio je i šumski veštak, i ljudi su ga uzimali da radi pokrivanje kuće jer im je trebalo neko ko poznaje kvalitet drveta. Kasnije je radio i stolariju što je naučio malo od oca malo od strica koji su nešto znali da naprave, ali je on svojim umećem pravio sam još kao dete, jer je voleo da radi s drvetom, od alata do igračaka. Za kuću je pravio i prozore i vrata i nameštaj što je u njegovoj kući još uvek deo nameštaja. Pravio je i suđe od drveta i sve što je moglo da se koristi u domaćinstvu.

Za njegovo obraćenje bilo je značajno i uticaj očevog dede Luke koji je dobio iz Rusije Sveto pismo. Ima nešto iz tradicije. Njegov deda je, kada je počeo da čita Sveto pismo, odustao da bude pop i govorio: „Nije popovo jašit konja i kupiti milostinju nego knjigu u ruke i od vrata do vrata učiti narod, učiti ljude Evanđelju“. Bila je to poruka dede Luke, jer popovi znaju put spasenja. A pošto to nisu radili on, i pored završene bogoslovije, nije hteo da bude sveštenik. Godinama je Todor slušao tu priču od svog dede i već je bio upućen na značaj Biblije i važnost držanja onoga što u njoj piše.

Kada je bio mobilisan za vojsku nisu ga dali jer im je desna ruka u selu. Ipak je otišao u vojsku i rekli su da ide u graničnu trupu. Onda je saznao da je to opasno, rekli su mu da je to kao da si pola u ratu. Svi su se bojali otići na Kosovo, njega je zapalo da ode na Mađarsku granicu. Zidali su karaulu. Upoznao je mnoge momke ali jedan među njima bio je poseban koji je bio zidar. Ali njegovo versko opredeljenje je bilo suštinski bitno za dalju budućnost jer su proučavali Bibliju.

Kad je došao iz vojske i kolportaže bio je kao bela vrana među crnima. Svako ga je napadao a on je pričao i propovedao što je znao najbolje kao od vatre, kako kaže. Sa popom se susreo kod crkve, koji ga je ispitivao o veri i odmah su se zakačili i išli do crkve gde je bilo oko pedeset mladih ljudi koji su došli u crkvu pravoslavnu na bogosluženje. Svi su se skupili oko njih dvojice i slušali šta su razgovorali. Pop mu je tada rekao da on misli da ima sv. Duha, na šta mu je Todor odgovorio „Imaš ako držiš Božije zapovesti“. Pop ga je pozvao u crkvu da se mole onda mu je Todor rekao hoću drage volje ako me pustiš da ja čitam iz Jevanđelja da čitam na srpskom jeziku a ne na staroslovenskom. Budući da je to bilo nemoguće, oni su razgovarali na dvorištu. Onda su svi mladići bili na strani popa i neki su rekli hajde da idemo kod učitelja da vidimo šta će on reći, pa im je Todor odgovorio da učitelj nije učio bogosloviju i da nije merodavan za pitanja vere.

Pop ga je zamolio da o toj novoj veri nikome ne priča. Međutim, on je u svojoj kući propovedao i dolazili su mu sve mladi ljudi, uglavnom momci, a bilo je i nekoliko devojaka iz komšiluka. Bilo je ponekad nedeljom mnoštvo mladih kojima je propovedao. Međutim, nije imao mnogo uspeha među svojima, samo je jedna devojka prihvatila njegovo učenje, i to ona koju je oženio i s kojom je imao kasnije devetoro dece. On nije hteo da radi subotom, što je izazivalo veliko protivljenje, nije im bilo drago, nekoliko je rođaka dolazilo subotom na proučavanje i bili su oduševljeni, međutim, protivljenja su bila jaka i oni nisu opstali kao vernici.

Ono što karakteriše duh protestantizma, kako Maks Veber primećuje, jeste radna etika. Naš sagovornik je bio poznat po vrednom radu. Zvali su ga biblijskim čovekom koji je bio u starom izrailu zvan Veseleilo. Hvali se da je prvi u selu napravio šporet i madrac, bio je stolar i zdirar sve je bio prvi i za puteve da se naprave u selu. Ali u tome nije uspeo što s žaljenjem primećuje: „Da su mene slušali sve bi bilo u Janjilima, i voda i putevi i kuće“.

Kad se vratio u svoje selo Janjila kod Bosanskog Petrovca prozvali su ga i Mojsije. Mđutim, on nije bio vođa izlaska meštana iz tog sela, koje je danas pusto. Niko ne živi tu, trava je zarasla, duboka, crkva razrušena, nekoliko grobova u travi retko ko obilazi. Susrela sam samo kućnu zmiju na pragu njegove kuče, od koje je ostalo samo kamen u zidovima, bez krova. Duboka trava svedoči o napuštenom ognjištu. Sve je propalo, samo lipa i dalje raste i nadvisila je rastom sve okolno drveće. Svi su napustili selo, ono više nije njihovo, ali izgleda kao da je ničije. Po njegovim sećanjima iz detinjstva tu je trava bila uvek niska i skoro da je nije bilo jer su mnogobrojne ovce redovno pasle i nisu dozvoljavale da trava izraste. U selu su uglavnom deca čuvala ovce i njihova sećanja su povezana za kamen koji je često bio jastuk na kome su spavali dok su čuvali ovce, i zamišljeni konj na kome su sedeli i igrali se. Samo su im vrtače ostale iste i po izgledu i po upitanosti njihovog porekla.

Iz daljeg razgovora saznajem detalje o tome šta ga je sve navelo na obraćenje. Bilo mu je najvažnije da nauči kako su sveci posvećeni kako su otišli na nebo, to što je on nasledio od tradicije. Mislio je da su sveci svi na nebu. Pitao se zašto Bog nije ostavio jedan zakon koji bi važio za sve ljude. Najbolnije je bilo saznanje o smrti. Nejgov mali brat je umro, Todor je imao oko petnaest godina a njegov brat imao je oko pet godina. Prva četiri brata su umrla kao deca i njih nije zapamtio. Inače petoro braća je ostalo živo i četiri sestre. Njegova majka je rodila četrnaestoro dece. Njegova supruga je rodila devetoro, jedna je kći umrla od galupirajuće tuberkouloze u toku rata. Deca nisu bila obezbeđena, nailazile su razne bolesti. Bio je osetljiv za pravdu. Pitao se da li takvo dete može biti spašeno; da li to zavisi od toga da li su mu roditelji kršteni.

On je odgovore pronašao u Bibliji. Kad je prvi put uzeo Bibliju u ruke on je bio oduševljen, „to je ono što sam ja jedva čekao, a to sve ima napisano“. Biblija iz njihove kuće je posle Lukine smrti zamakla negde u selo tako da on nije imao priliku da se poučava iz nje. Počeo je u vojsci da čita Bibliju slovo po slovo. Nije imao priliku da ide u školu jer je odluka bila da čuva stoku. U vojsi je sedam večeri išao po dva sata na kurs da se uči pismenosti i odmah je došlo polaganje, bio je prvi na polaganju da čita iz bukvara ali je on svoju pismenost sticao učeći Bibliju.

Ključne reči iz ovog primera su težak život, problem smrti i Biblija. Kontekst svakog obraćenja je poseban ali ono što je zajedničko svodi se na čovekovu potrebu da pronađe smisao života kada postane svestan da je smrt neminovnost. Iz intervjua sa Aleksandrom Birvišem (Kuburić, R. 2008) izvajam odgovr na pitanje: Šta možete da kažete o Vašem iskustvu obraćenja?

„Prvi Novi zavet i Psalme sam kupio od pravoslavnog veroučitelja negde s početka 1938. godine. Pročitao sam ga vrlo brzo i uoči svog desetog rođendana (1938), pre nego što ću zaspati, zamislio sam se nad prolaznošću i zaspao plačući: ‘Gospode, daj mi večni život!’. Nažalost, tada nije bilo nikog da porazgovara sa mnom. Nastavio sam živeti s tom tugom. Ona je izbledela tokom sledećih deset godina zbog rata, okupacije, staljinizma i sličnih događanja. Ipak, kad sam školske 1945/45. godine prvi put pročitao celu Bibliju, ja sam ozbiljno i oduševljeno krenuo, najpre po Nišu, zatim po Beogradu, da tražim ljude koji veruju u Evanđelje i nastoje da po njemu žive. Upoznao sam razne ljude i različite denominacije. Uz put, uprkos politizaciji ličnosti, ateizmu i pogrešnim oduševljenjima, na mene su posebno uticala dvojica mojih veroučitelja iz završnih razreda gimnazije. Prvi je bio sveštenik i govorio nam je kako vera treba da bude naše sopstveno iskustvo, te da je to važnije od pripadnosti nekoj verskoj zajednici. Drugi je bio samo profesor veronauke. Kad su posle Drugog svetskog rata neki sveštenici počeli napuštati crkvu i bavili se nastavom ruskog jezika, ovaj čovek je odbio laskave ponude i postao sveštenik. Njegova poruka je bila jasna: ubeđenje je važnije od lagodnog života.

Zahvaljujući tom sticaju okolnosti i s takvom duhovnom predspremom jedne srede u kasnu jesen 1947. ušao sam u beogradsku baptističku crkvu i iz nje nisam izišao do danas.”

Zaključak

Teizam i ateizam su teorijski koncepti koji se konkretizuju u stilu života onih koji ih zastupaju i prepoznaju u društvu i zajednicama koje ih prihvataju. Preterivanja u dominaciji jednog od njih izazivala su društvene prevrate koji su ostavili duboki trag u istoriji. Na individualnom planu u svakodnevnom životu ta tenzija kao da nikada ne prestaje i ukazuje na ambivalentan odnos čoveka prema Bogu.

Paradoksalno, razrešenje konflikta odvija se na psihološkom planu opredeljivanjem, na osnovu vere pojedninca, u procesu obraćenja. Predmet interesovanja u ovom radu bili su pojednici koji su svojim životom pokazali spremnost da se opredele javno i svoj život posvete teističkom konceptu. Životne priče onih koji su se jednom obratili, ilustovale su nam proces obraćenja i zavetovanja u religiji koja im je u ključnom trenutku njihovog života progovorila na specifičan način uobličavajući u svesti sistem verovanja koji ima moć da integriše vernike kao grupu ali i pojedinca kao ličnost.

Kao zaključak sledi mišljenje da postoje zajedničke karakteristike obraćenika. Iako su obraćenja moguća u svim životnim dobima, prepoznajemo da postoji optimalni period za obraćenje, da je on deo psihološkog sazrevanja i da nastaje u fazi formiranja identiteta. Važan pokretač jeste saznanje o konačnosti života koje duboko potresa egzistencijalni potencijal čovekovog bića i upućuje ga da traži smisao života. U svojim traganjima koja mogu biti inspirisana na različite načine, čini se presudnim susret s onima koji su već prošli put obraćenja. Posrednici koji upućuju na Boga najčešće su članovi porodice, i od njih makar jedan je dovoljan da duhovnim vrednostima daje prioritet u svom životu. Važni su i rođaci i prijatelji i slučajni poznanici. Postoji bezbroj varijacija progovaranja iz teističke perspektive. Važno je da umeju da progovore reč koja u tom trenutku znači spasenje. Takođe je Biblija za protestante važna jer u njoj pronalaze pisanu reč koja ima ogromnu moć uticaja.

Kada se zavesa digne i otvori perspektiva večnog života, kod obraćenika je prisutno ogromno osećanje izabranosti, radosti i mira, nasuprot otporu onih koji su na suprotnoj strani, i pritisku vlastitih starih iskušenja. Sve odjednom postane jasno i kockice u mozajku smisla života se slažu i čine put smislenim. Kako na teorijskom, ili teološkom, planu učenje vrši filozofsku funkciju, tako na praktičnom i društvenom planu zajednica verujućih je i psihološka podrška bez koje obraćenje ne bi imalo smisla jer kako narod kaže „jedna lasta ne čini proleće“. Teškoće prethodnog perioda života postaju smislene i prevladane. Čovek je konačno uzeo stvari u svoje ruke, odlučio je o pravcu kretanja u svom životu s implikacijama koje su prisutne u svim ostalim aspektima života. Svi naši sagovornici izabrali su bračnog druga iz redova verujućih i formirali porodice koje su čvrsto utemeljene u religijskoj veri a preobraćenje prve generacije njihovih predaka pretvorilo se u mitsku priču koja je uticala na identitet potomaka. O osobinama ličnosti prve, druge i treće generacije obraćenika i jačini njihove vere moguće je naučno istraživati, a budući da je protestantizam koji insistira na obraćenjima prisutan od samog nastanka na našim prostorima, očekujem da će biti još radova ove vrste.

 

Literatura

Bahtjarević Štefica (1988). Psihička struktura i razvoj religioznosti, Religija i društvo, Zbornik radova, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, str. 98-107.

Brija Jovan (1999). Rečnik pravoslavne teologije. Beograd: Bogoslovski fakultet SPC.

Burrell David (1997). Creation, In: Colin Cunton (ed). Christian Doc­trine, Cambridge University Press.

Collier’s Encyclopedia (1965). Volume 22 of Twenty-Four Volumes. The Crowell-Collier Publishing Company.

Ćimić Esad (1984). Drama ateizacije, Beograd: “Mladost”.

Đorđević Dragoljub (1990). O religiji i ateizmu, , “Gradina”, Niš

Đorđević Dragoljub (1997). Iskušenja ateizma, Zbornik radova, “Gradina”, Niš

Đorđević Drgoljub (2007). Ateizam. U: Sociolški rečnik, Beograd: Zavod za udžbenike.

Encyclopaedia Britanica (1965): Chicago-London-Toronto.

SDA Encyclopedia (1976): Washington: Review and Herald Publishing Association.

Hamilton, Malcolm (2001): The sociologz of religion: theoretical and comparative perspectives. 2nd. ed. London and New York: Routledge Taylor & Francis Group.

Hamilton, Malkom (2003): Sociologija religije: teorijski i uporedni pristup; Beograd: Clio.

Jacobs D.R. (1992): Preobraćenej. Enciklopedija živih religija. Beograd: Nolit.

James, W.(1990). Raznolikosti religioznog iskustva. Zagreb:Naprijed.

Jukić Jakov (1973). Religija u modernim industrijskim društvim,

Split: “Crkva u svetu”.

Kuburić Zorica (2007a). Teizam. U: Sociolški rečnik, Beograd: Zavod za

udžbenike.

 

Kuburić Zorica (2007b). Obraćenje. U: Sociolški rečnik, Beograd:

 

Zavod za udžbenike

Kuburić Zorica (2008). Religija, porodica, mladi, Novi Sad: CEIR i

Boegorad: Čigoja štampa

 

Kuburić Ratko (2008): Aleksandar Birviš, pitanja i odgovori. Religija i

 

tolerancija, br. 10. str 149-156.

Malony H.N. (1992). Religijsko iskustvo, Enciklopedija živih religija,

Beograd: Beograd.

 

Marić Špiro (2006): Iskustvo s Bogom, Religija i tolerancija, br 5.

str155-175.

Routledge Encyclopedia of Philosopy (1998). London and New York.

James W (1990). Raznolikosti religioznog iskustva. Zagreb: Naprijed.

Kur’an časni (1978). Zagreb: Stvarnost.

 

Sremac Srđan (2007): Fenomenologija konverzije. Novi Sad: CEIR.

Sveto pismo staroga i novoga zaveta, Beograd: Britansko i inostano

biblijsko društvo.

 

Šušnjić Đuro (1998) Religija. 1. Pojam, struktura, funkcije; Beograd:

 

Čigoja štampa.

Terek Anikta (2007). Iskustvo s Bogom, Religija i tolerancija, br. 7. str.

163-167.

 

World Survey (1993). Report to Annual Council, Washington DC: Gen­

eral Conference of Seventh day Adventists.

http://www.iep.utm.edu/c/cudwor.htm The Internet Encyclopedia of

Philosophy (2006).

 

DANIJELA GAVRILOVIĆ

Filozofski fakultet, Niš

 

KONVERZIJA KAO OBLIK REVITALIZACIJE RELIGIJE 1

 

Rezime

U ovom tekstu se propituje mogućnost da se fenomen religijske konverzije tumači kao oblik revitalizacije religioznosti. Naime, u sociološkoj literaturi se intenzifikacija religijskog pluralizma i konverzije u savremenom društvu tumači na različite načine. Postoje sociolozi koji smatraju da to ukazuje na slabljenje religioznosti, dok drugi smatraju da je nivo religioznosti stalni i da dolazi do pregrupisavanja među religijskim zajednicama. Ako u primerima konverzije u aktuelnom društvenom trenutku prona­đemo rast broja vernika, intenzifikaciju religijske prakse i deprivat­izaciju – vraćanje religije u javnu sferu, tada možemo govoriti da se kroz konverziju religioznost ljudi revitalizuje.

Ključne reči: konverzija, revitalizacija religije, sociologija religije

Sociolozi poslednjih decenija nakon sekularizacijske teorije utemeljuju teorijski koncept za suočavanje sa novim društvenim datostima, oblicima revitalizacije religioznosti. Novo doba nije donelo rasčaravanje sveta. Čovek, a i društvo čini se, jednako su religiozni kao što su uveki bili. Šta to goni čoveka da jedanput dostignutu slobodu preda svojevoljno Bogu. Zar je zaista toliko teško biti kako Sartr kaže odgovoran za svoj „projekat“, zar se od novostečene slobode mora pobeći? Kako to da ljudima koji mogu potpuno slobodno jesti, zadovoljavati seksualni i druge nagone, treba stega, norma, zabrana, jednom reči -religija. Sva ova pitanja se postavljaju sociolozima koji pokušavaju otkriti uslove i uzroke desekularizacije.

_____________________________

*1 Rad pripremljen u okviru projekta Kultura mira, identiteti i međuetnički

odnosi u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije – 149014D, finansira ga

Ministarstvo nauke i zaštite životne sredine RS.

_____________________________

Religija postoji na nivou individue i društva zato što za njom postoji potreba, zato što obavlja značajne funkcije u životu individue – nošenje sa pitanjima smrtnosti, bolesti, uskraćenosti, smisla, legitimacije ponašanja, ali i društva – pitanja identifikacije, integracije... Uprkos pojavi oblika ideologije i svetovne religioznosti, ipak, religijsko konci­piranje društvenog života još uvek nije preživela forma kako su predviđali sociolozi.

U oblike revitalizacije religije mogu se ubrojiti porast fundamentalizma kao reakcije religijskih zajednica na modernizaciju, ali i pluralizacija verskih zajednica i povećan nivo konverzije. „Religijski pluralizam, koji je do sada bio vezivan za relativno mali broj društava (kao što je naprimer ono Sjedinjenih Država) je takođe postao globalizovan. Ovo naravno nije sasvim nova pojava. Bilo je religijskog pluralizma u kasnom helenističkom periodu, duž puta svile u centralnoj Aziji, u mogulskom carstvu u Indiji i na Siciliji za vladavine Hoenštaufena (uglavnog koncentrisanog u gradovima). Ali obim i jačina koji ga danas odlikuju su bez presedana.” (Berger, 2005: 439). Religijski pluralizam podriva autoritet tradicionalnih crkava, pri tom poprima novu društvenu relevantnost. Naime, u uslovima religijskih sloboda koje danas postoje, čak i one zemlje gde se na preveravanje negativno gleda, ili je čak zakonom zabranjeno promeniti veru, trpe uticaje modrnizacije i koncepta ljudskih prava.

Kada govorimo o konverziji stvari nisu tako jasne, naime, neki teoretičari je ubrajaju u pokazatelje opadanja značaja religije u savre­menom društvu, jer se lakše prelaženje iz vere u veru može pripisati manjem značenju religije i za pojedinca i za društvenu zajednicu, dok je drugi teoretičari smatraju pokazateljom jačanja religioznosti ljudi jer ljudi sada ozbiljnije tragaju za odgovorima na životne i društvene datosti. Teza o religijskoj vitalnosti koja nije ni opadala se etablira u sociologiji religije, čini se da je samo došlo do „pregrupisavanja.“ religijskih zajednica. To nas navodi na pomisao da je religija potreba čoveka, ali i društva, jer zauzima novu političku ulogu (Habermas), a da se sekularizacija može svesti na slabljenje uticaja hrišćanskih crkava. One u najvećoj meri bivaju gubitnici kada govorimo o procesima konverzije u savremenom društvu.

Kada se konverzija posmatra iz ugla religijske zajednice (jevrejstva ili hrišćanstva) koja je napuštena, onda se ona označava kao delo đavola, dok bi se prelazak u tu zajednicu iz neke druge, označio kao odbacivanje zla i prepuštanje vezi sa Bogom. Ako pitate onoga koji je promenio veru on će vam o svom postupku govoriti kao o iskrenom i

44

dubokom, dok će neko drugi možda smatrati njegov akt rezultatom manipulacije. Ima autora koji kažu da je konverzija ono što konvertiti kažu da jeste.

Kada govorimo o konverziji moramo istaći da je to fenomen star koliko i religija. Neki je smatraju delom conditio humana, izrazom čovekove težnje za promenom. Slično tumačenje smo čuli i od prof. Jerotića. Osnivači velikih religija su najupečatljiviji primeri konverzije. Svako menjanje religijske orijentacije, bilo kada iz neverništva prelazimo u religioznosti, bilo kada iz jedne vere prelazimo u drugu predstavlja konverziju. Pri tom konverzija sa sobom može da nosi manje ili veće individualne ili društvene promene, koje se mogu odraziti na promenu čitavog životnog stila i društvenih grupa kojima se pripada. Konverzija može biti posledica različitih motiva: intelektualnih, misti­čnih, eksperimentatorskih. Ako je preveravanje statistički značajna pojava onda može imati i društveni uticaj i posledice. To dalje znači da je fenomenu konverzije potrebno pristupiti multidisciplinarno, iz ugla psihologije, sociologije i antropologije. Što se sociologa tiče njemu se u vezi sa konverzijom u savremenom društvu postavljaju različita pitanja. Da li pluralizam religijskih zajednica doprinosi povećanju stepena konverzije. U kojim društvenim zajednicama je ovaj proces izraženiji? Da li autoritaran stav crkava pospešuje ili umanjuje konverziju? Koje religijske zajednice rastu, tj. dobijaju najveći broj novih sledbenika i kakve to političke, kulturne i druge posledice može imati?

Primeri konverzije koji u najvećoj meri izazivaju pažnju stručnjaka, ali i laika, danas, jesu prelaženje na Islam, naročito u Evropi, rast protestantskih zajednica, kao i prihvatanje novih religijskih pokreta, naročito kada zbog toga vernike gube tradicionalne crkve. Ako bi smo napravili analizu sadržaja socioloških tekstova objavljenih u oblasti sociologije religije na temu konverzije u poslednjih desetak godina, mogli bi smo uvideti da ubedljivo prednjače oni članci koji ukazuju na povećano prelaženje na islam, pre svega u Evropi i SAD.

Ono što sociolog može da primeti u vezi sa religijom jeste da se konverzija mora tumačiti u vezi sa društvenim i ličnim kontekstom, tek tako se mogu uzeti su obzir svi različiti faktori koji utiču na njeno pojavljivanje, učestalost i forme. To znači da bi analiza statistički značajno prisutne konverzije morala uključivati analizu socijalnih faktora, kulturnog konteksta, ali i političkih uslova konverzije. To je ono što Lewis R. Rambo u svojoj knjizi Razumevanje relgijske konverzije (Understandig Religious Conversion) naziva mikro i makro nivoom analize konverzije. Makrokontekst uključuje elemente političkog sistema, religijske organizacije koje su prisutne u njemu, relevantne ekološke aktere, ekonomski sistem. Društvena matrica određuje odnos prema konvertitima, naime to može biti uobičajen način ponašanja, kao što je slučaj u Sjedinjenim Američkim Državama, ili izdaja sopstvene vere, ali i nacije, kada govorimo o srpskom pravoslavlju i Hindutvi, spoju hinduske religije, kulture i etničkih sentimenata. Evropski kontekst podrazumeva industrijalizaciju i tradicionalnu prevagu hrišćanstva, sa institucijama koje su nastale pod njegovim uticajem, visok nivo racionalizacije. Mikrokontekst uključuje analizu porodice, prijatelja, etničke grupe, religijske organizacije kojoj konvertiti pripada, susedstva.

Teoretičari prave idealne tipove konverzije i konvertita, pokušavajući da ta različita iskustva podvedu pod teorijske okvire. Rambo navodi tipologiju koja uključuje napuštanje jedne religijske zajednice bez neophodnosti da se pristupi drugoj religijskoj zajednici. Prelaženje iz religioznosti u nereligioznost takođe predstavlja konve­rziju. Intenzifikacija se takođe može smatrati konverzijom -ako ste do sada samo formalno pripadali jednoj verskoj zajednici, a onda značajno povećate praktikovanje vere -možemo govoriti o konverziji. Pridruživanje nekim verskim zajednicama (kao prelazak iz verske zajednici ili ateizma) jeste takođe konverzija. Konverzija može uključivati i institucionalni prelaz kada postoje jasno ustanovljene insti­tucije (npr. iz prezbiterijanske u baptističku crkvu) (Rambo, 1993: 14).

Kada govorimo o sociološkim teorijama koje mogu objasniti pojavu religijske konverzije kao religijske prakse koje je značajno prisutnija u sadašnjem nego li prošlim vremenima, najčešće pominjemo teoriju racionalnog izbora. Naima ova teorija govori o tržišnoj utakmici religijskih zajednica koje nude utehu, smisao, legitimitet i sve ono što ljude privlači relgiji na tržištu religijskih ponuda. Kako New Age pokreti spajaju ono što je čoveku postmodernog društva potrebno, malo psihologije, astronomije, istočnjačkih primesa...ova se teorija može uspešno primenjivati u tumačenju pojave da ljudi napuštaju tradicio­nalne crkve koje su konzervativne i teško se nose sa potrebama savremenog čoveka (mora se istaći očita prednost katoličke u odnosu na pravoslavnu crkvu o čemu govori Berger u svom tekstu posve­ćenom pravoslavlju).

Analizirajući različite teorije Rambo (Rambo, 1999: 259-272) pred­stavlja njihove domete u analizi svih onih fenomena konverzije u istoriji čovečanstva, zaključujući da je veoma teško napraviti teoriju koja bi dala odgovore na sva pitanja u vezi sa konverzijom. U tom smislu ističe postkolonijalnu teoriju, teoriju srednjeg obima, koja se bavi fenomenima konverzije miliona stanovnika Afrike, Azije, Južne Amerike u doba kolonijalizma. Rezultati primene ove teorije jesu uviđanja da svi procesi konverzije ne idu potpuno bez otpora, te da često dolazi do sinkretizma svetskih, univerzalnih religija sa elemen­tima zatečenih religija. Konverzija ne mora da bude pasivna i potčinjavajuća, već i inovativna.

Još jedan zanimljiv primer pokušaja objašnjenjaovog istog fenomena jeste intelektualistička teorija Robina Hortona (1999, 263). Naime, on govori o tome da su Afrička plemena bila upućena na svoj uski prostor svakodnevnog života, te da su objašnjenja mogli pronaći u okviru svog kulta, međutim kako su širili svoje vidike, ta i takva religija nije im mogla pružiti odgovore i objašnjenja u vezi sa svetom, te su prešli na Islam i Hrišćanstvo.

Teorija identiteta se veoma često upotrebljava u tumačenju konverzije. Naime, smatra se da je čoveku religija potrebna, čak i u savremenom društvu, kao identifikacioni marker koji identifikuje kako pojedince, tako i grupe i uspostavlja odnose među njima.

Teorija rituala ističe značaj rituala konverzije koji sam po sebi ima veliki značaj za konvertite.

Posebna grupa teorija koje autor naziva teorijama islamizacije, bavi se upravo najzanimljivijim fenomenom savremene konverzije – prela­ženjem na Islam. Ove teorije tretirajući slučajeve iz različitih perioda istorije, kao i iz različitih delova sveta uspeh islama u širenju broja vernika pripisuju upotrebi sile, ili njegovoj privlačnosti, želji za poli­tičkom moći koja dolazi sa konverzijom (koja je, često, upotrebljavana za objašnjenje islamizacije na Balkanu), itd.

Savremene teorije koje se bave fenomenom prihvatanja islama u Evropi i SAD vezuju ove pojave za potrebu za prevazilaženjem anomije, naime islam pruža vrlo jasne smernice u pogledu individualnog, porodičnog i uopšte društvenog života. Ljudima je ipak potreban red i rukovodstvo za život, u skladu sa teorijom o “bekstvu od slobode” koju smo na početku postavili. Jako je teško živeti u svetu ukome je sve dozvoljeno, kao što je teško živeti u svetu u kome ništa nije sveto i u kome “se nema zbog čega umreti” (Gidens). Takvo društvo ima prob­lem sa integracijom individua, sa legitimacijom ponašanja, kosmopo­litske se vrednosti teško strasno zagovaraju (Gidens). U objašnjenju visoke stope prelaska na islam rođenih Evropljana može nam biti smernica i teza Grace Davie o verovanju bez pripadanja kao formi religioznosti koja je prisutna u Evropi. Ljudi naime imaju potrebu da nekome pripadaju, da se sa nekim identifikuju.

Postavlja se takođe pitanje da li manjinske zajednice, one koje se osećaju ugroženo od strane većinskih grupa, pojačavaju kulturnu odbranu duplim manjinstvom, naime pored etničke postaju i verska

47

manjina. Taj se slučaj možda može pronaći u primerima visoke stope prelaženja Roma na protestantizam. Setimo se takođe teze da su sadašnji muslimani u BiH jednim delom bogumili koji su surovo proganjani od strane pravoslavne crkve. Još jedna marginalna grupa, ne po broju, već po uslovima života u društvu se često ističe u analizama konverzije. To su žene. Postoji ogromna literatura, sociološka, psihološka i drugih provinijencija koja pokušava da da odgovor na pitanje zašto veliki broj žena u Evropi, SAD, Kanadi, Australiji, zemljama razvijene demokratije, prelazi na Islam. U jednom tekstu o ženama u Danskoj koje su prihvatile islam srećemo se sa izjavom da nošenje vela predstavlja ponos i dostojanstvo, oprečno uvreženim mišljenjima da je to izraz potčinjavanja. Neka od tumačenja se traže u činjenici da je žena u hrišćanstvu osuđena zbog praro­diteljskog greha, zbog tvrdnje da je rođene ženskog deteta šteta itd (Why are so many Women converting to Islam).

Ako se na kraju osvrnemo na makro i mikro kontekst postojanja konverzije u Srbiji, možemo reći da kulturni kompleks u kome mi živimo implicira gledanje na konverziju kao negativnu pojavu. Uprkos ustavnom garantovanju slobode veroispovesti ipak je jak pritisak od strane javnog mnjenja, kao i od same SPC koji konverziju proglašava ne samo verskom nego i nacionalnom izdajom. U uslovima ratne prošlosti verski i etnički identitet su se opet potpuno stopili. Takav makro­kontekst implicira i situaciju u mikrokontekstu – porodičnom okruženju. Porodica veoma često osuđuje, čak i odbacuje svog člana koji se usudio na takav korak. Sredina u kojoj živimo je vrlo konzervativna kada se radi o eksperimentisanju sa verom. Srpska pravoslavna crkva veoma često u svojim javnim glasilima sve male verske zajednice, pa i one hrišćanske, stavlja uisti koš, propisujući čuvanje od tih negativnih i pogubnih uticaja.

Rezultati istraživanja sprovedenog 2008. na teritoriji Srbije u organizaciji Centra za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Nišu pod nazivom Kultura mira, identiteti i međuetnički odnosi u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije pokazuju da 20lj ispitanika veruje da pripadnici manjinskih verskih zajednica mogu imati problema pri zapošljavanju i biti odbačeni od strane društvene zaje­dnice. Što se tiče pružanja medicinskih usluga i školovanja dece skori svi ispitanici veruju da pripadnici manjinskih verskih zajednica nemaju problema sa tim. Kada se postavi pitanje u koju vrstu odnosa bi ispitanici stupili sa pripadnicima različitih verskih zajednica samo 20-ak lj bi to učinilo sa muslimanom ili protestantom, dok čak 26lj ispitanika ne bi imalo protestanta za komšiju. Posle pravoslavaca za ispitanike je najpoželjnija osoba za stupanje u različite vrste odnosa ateista, što se može tumačiti uticajem socijalističke ideologije iz prošlosti. Pozvani da označe verske zajednice koje izazivaju versku netrpeljivost ispitanici kao takvu zajednicu u najvecoj meri označavaju muslimansku versku zajednicu. U ovakvim uslovima promena vere u Srbiji još dugo neće biti ljudsko pravo koje se podrazumeva.

Na kraju moramo zaključiti da je veoma teško dati odgovor na ambiciozno pitanje iz naslova da li konverzija doprinosi revitalizaciji religije – nekoj od njenih komponenti – rastu (povećanju broja vernika na račun nereligioznih), intenzifikaciji (pojačavanju nivoa religijske prakse) ili deprivatizaciji – vraćanju religije na društvenu scenu. Možda se ipak radi o pregrupisavanju snaga?

Bibliografija

Berger, L. Piter, 2008, Desekularizacija sveta, Mediteran, Novi Sad.

Berger, L. Peter, 2005, Orthodoxy and Global Pluralism, DEMOKRATIZATSIYA 13 (3), pp. 437-447.

Gavrilović, Danijela, 2008, Moral i regija u savremenom društvu, Filozofski fakultet, Niš.

Anway L. Carol, 2001, Daughters of Another Path: Experiences of American Women Choosing Islam, Yawna Publications.

Lewis R. Rambo, “Theories of Conversion: Understanding and Inter­preting Religious Change”, u: Social Compass, Vol. 46, No. 3, 1999: 259-271.

Rambo,R. Lewis, 1993, Understanding Religious Conversion. New Haven, CT: Yale University Press.

Stefano Allievi, “Pour une sociologie des conversions: lorsque des Européens deviennent musulmans“, u: Social Compass, Vol. 46, No. 3, 1999: 283-300.

Durk Hak , Stark and Finke or Durkheim on Conversion and (Re-)Affilia­tion: An Outline of a Structural Functionalist Rebuttal to Stark and Finke.

Sarah Daynes, “Processus de conversion et modes d’identification à l’islam: l’exemple de la France et des Etats-Unis”, u: Social Compass, Vol. 46, No. 3, 313- 323

Why are so many Women converting to Islam? According to “The Plain Truth”, February 1984, in its 50 Year Anniversary Issue, quoting from the “World Almanac and Book of Facts 1935" and ”Reader’s Digest Al­manac and Yearbook 1983",between1934and1984. http://www.themodernreligion.com/women/women_why_convert­ing.htm

Summary

Conversion as a form of revitalization of religiosity

 

This paper offers an interpretation of the phenomenon of religious conversion in the light of religiosity revitalization. The incidence of religious pluralism and conversion in the contemporary society has been interpreted differently in the sociological literature. Al­though some sociologists interpret this as an indicator of weaken­ing of religiosity, others take that it is just a manifestation of regrouping among the religious communities, while the level of religiosity remains unchanged. In this paper we suggest that the conversion may mean revitalization of religiosity if it is character­ized by a growth in the number of religious people, intensification of religious practices, as well as deprivatization – a return of reli­gious practices to the public sphere.

Key words: conversion, revitalization of religion, sociology of religion

 

DRAGANA RADISAVLJEVIĆ-ĆIPARIZOVIĆ

Filozofski fakultet, Beograd

 

HODOČAŠĆE I KONVERZIJA: ULOGA

OBRAĆENJA U RELIGIJSKOM ŽIVOTU

HODOČASNIKA

 

Rezime

Rad se bavi pitanjem uticaja obraćenja na religioznost (hodočasnika) u Srbiji. Dubinski intervjui su obavljeni u Beogradu 2007. godine na uzorku od 25 pravoslavnih i 25 katoličkih ispitanika. Religioznost hodočasnika smo pratili kroz vreme preko tri kategorije: vaspitanja, obraćenja i samoocene religioznosti. U odnosu na vaspitanje formirana su tri tipa vernika: tradicionalno religiozno vaspitani, nereligiozno vaspitani i iz bogomoljačkih porodica. Prema samooceni religioznosti izgrađena je tipologija: uvereni i praktični vernik, misionar i tradicionalista. Uočavamo tri pravca kretanja u religioznom životu vernika: progresija, stagnacija i regresija. Rezultati istraživanja potvrđuju veliki uticaj porodice na religioznost ispitanika, ali za progresiju njihovog religijskog života ključna kategorija je obraćenje.

Ključne reči: hodočasnici, obraćenje, tipologija religioznosti, vaspitanje, Srbija.

Uvod

Hodočašće je jedan oblik rituala koji se upražnjava u većini velikih religijskih tradicija. Vršeći hodočašće, religiozni čovek doslovno simbolično putuje u sveto središte, čime potvrđuje svoj identitet pripadnika jedne specifične religijske tradicije. Hodočašće ima nekih zajedničkih crta sa svim ritualima prelaska (Van Gennep) u tome što podrazumeva odvajanje i odlazak, na početku, i pripajanje ili postizanje novog statusa, što ukazuje na njegov preobražavalački potencijal. Kao i mnogi drugi rituali, hodočašće podrazumeva ambivalenciju i polarnost. Ono povezuje ličnost s društvom, lokalno i regionalno s univerzalnim i globalnim, savremeno s istorijskim, malu grupu sa vanprostornom zajednicom koja se okuplja u središtu. Viktora Tarnera (Turner) smatraju doajenom u oblasti izučavanja hodočašća. Njegove teze o liminoidnom, liminalnosti, antistrukturi i komunitasu, koji označava zajednička osećanja bliskosti, jednu vrstu privremenog združivanja hodočasnika, sadržavale su nomotetsku nameru, za razliku od Bharatija koji smatra da ne postoji nikakav komunitas u indijskom hodočašću (Enciklopedija živih religija, 1990).

Ivan Cvitković, poznati sociolog religije (2008) piše da je hodočašće, odlazak na neko sveto mesto koje se prihvata od strane vernika kao sveto (svetilišta i svete uzvisine su glavna mesta hodo­čašća) ili u mesta za koje se veruje da se u njima dešavaju čudna ozdravljenja: Lurd, Fatima, Međugorje.

Ako bismo davali ocenu savremenih hodočašća mogli bismo reći da se njihov karakter kreće od jednog oblika turizma pa do autentičnog duhovnog čina (Keveždi, 2005). Za praktičnog vernika, mesto hodo­čašća ima duhovnu dimenziju, a za ostale turističku destinaciju. Sveta mesta postoje u gotovo svim religijama. Izdvajamo Jerusalim, sveti grad, za hrišćane, jevreje, ali i muslimane.

Homo turisticus religiosus putuje iz različitih pobuda, to jest motivacije koja može biti: učešće u verskim svetkovinama (poseći­vanje vašara ili iznošenje relikvija), potreba za neposrednim susretom sa svetim mestima, izrazito poštovanje prema svetitelju kome je sveto mesto posvećeno, poklonjenje moštima svetitelja i očekivanje praktičnog efekta (iscelenje) i upoznavanje korena vlastite verske zajednice – žive u drugom verskom okruženju i dolaze u domovinu da bi upoznali kulturu, jezik i veru svojih predaka (Stamenković, 2006).

Tokom devedesetih došlo je u bivšim socijalističkim zemljama do vraćanja ljudi religiji, jer je krah socijalizma ostavio za sobom ideološki vakum. U svom magistarskom radu bavila sam se crkvenom religio­znošću, tj. ispitivanjem vezanosti stanovništva za religiju i crkvu u Srbiji na raskršću milenijuma, gde je potvrđena teza o oživljavanju religioznosti i u našoj sredini. (Radisavljević-Ćiparizović, 2006).

Sveta mesta, mesta hodočašća, bila su posećena i u vreme najveće (politički isforsirane) sekularizacije i ateizacije našeg društva, pa možemo reći da su bila jača od ideologije ateizma. Povratak narodnoj, pučkoj religioznosti, je prethodio desekularizaciji. Neosporno je da je ova tema sve aktuelnija, iako još uvek spada u zanemarene oblasti u srpskoj sociologiji religije (Đorđević, 2008). U prilog tome govori da je Svetska Turistička Organizacija (World Touristic Organiza­tion) upravo 2009. godinu proglasila godinom verskog turizma.

Ovo istraživanje na nivou opservacije, sociološke analize deskripcije obuhvata tri studije slučaja svetilišta u Srbiji. Dva hodočasnička mesta pripadaju pravoslavnoj (Pokrov presvete Bogo­rodice u Đunisu i Sv. Petka na Kalemegdanu), a jedno katoličkoj konfesiji (svetište Majke Božje Tekijske kod Petrovaradina). Reč je o mešovitim hodočašćima, jer sva tri pohode i ljudi drugih veroispovesti, od kojih su posebno interesantni Romi, muslimani. Mada etno­-religijske razlike ne moraju biti prepreka za ostvarenje izvesnog stepena komunitasa (Turner 1978), skladnost i tolerancija ne vladaju uvek u hodočasničkim svetištima (Dejzings, 2005).

Cilj istraživanja je bio upoznati i neke karakteristike savremenih hodočasnika u Srbiji, njihove motive, religijsko iskustvo, kao i uticaj hodočašća na svakodnevni život. S obzirom na višedimenzionalnost i složenost teme, opredelili smo se za interdisciplinarni pristup. Kad je ispitivanje religijskog iskustva u pitanju akcenat je na fenomenološkoj teorijskoj utemeljenosti i na kvalitativnoj metodologiji, tj. studiji (više­strukog) slučaja. Ovaj kvalitativni metod ispituje celovitost istraživane pojave. Iskustvena evidencija nastajala je postupno iz više različitih izvora podataka sa ciljem razumevanja pojave, iz aspekta svakodnevice samih aktera-hodočasnika. Ceo tok nastanka građe pratila je intenzivna sekvencionalna analiza (Bogdanović, 1993). Terensko istraživanje odvijalo se na tri svetilišta na centralne praznike. Posmatranje s učest­vovanjem u ritualima (sveto), ali i poseta vašarima (svetovno). Drugi izvor evidencije su pružili intervjui, kao sastavni deo studije višestrukog slučaja. Dubinski intervjui su bili bazirani na planu razgovora sa otvorenim pitanjima. U formiranju uzorka glavne determinante su bile konfesionalna pripadnost, starost i pol. Intervjui su obavljeni u Beogradu 2007. godine na uzorku od 25 pravoslavnih i 25 katoličkih hodočasnika. U uzorku ima po 15 žena i po 10 muškaraca iz obe konfesije; intervjuisali smo po 6 žena ispod i po 9 iznad 50 godina, dok je muškaraca bilo po 5 iz obe starosne kategorije. Svi razgovori su snimani diktafonom, a zatim transkribovani. Kao rezultat sintetskog proučavanja religioznosti hodočasnika nastala je tipologija religioznosti koja se kreće od tradicionalnog vernika, preko obraćenika, do uverenog i praktičnog, tj. ucrkovljenog vernika. Kao podtip ucrkovljenog vernika izdvojen je misionar. U ovom radu se bavimo deskripcijom religijskog iskustva ispitanika, tj. građenjem pomenutih tipologija religioznosti. Akcenat je na obraćenju koje je prosto isplivalo kao jedna od krucijalnih tačaka u religioznom životu ispitanika.

Pitanje obraćenja/konverzije je, slažemo se sa S. Sremcem, jedno od ključnih za razumevanje duhovnog života. Konverzija je centralni događaj u životu vernika i kao takav predstavlja potpunu realizaciju religijskog života (Sremac, 2007). O ovom fenomenu je pisao i psiholog religije W. James u knjizi Raznolikosti religioznog iskustva (James, 1990). Nažalost, i ovaj fenomen je bio potpuno zanemaren u empi­rijskim istraživanjima u srpskoj sociologiji religije. I U odnosu na vaspitanje formirana su 3 tipa hodočasnika:

1. tradicionalno religiozno vaspitani (TR u daljem tekstu)

2. nereligiozno vaspitani (NR u daljem tekstu)

3. iz bogomoljačkih porodica (BP u daljem tekstu).

 

II Tipologija hodočasnika prema samooceni religioznosti: 1.uvereni i praktični vernik- ucrkovljen (UPV u daljem tekstu)

1.a Mnogi iz ove grupe sebe vide kao misionare, smo ih izdvojili iz ostalih uverenih i praktičnih vernika (M u daljem tekstu).

2. tradicionalista (T u daljem tekstu).

 

 

Uveren i praktičan vernik redovno ide na liturgije nedeljom i praznikom, posti sve propisane postove, redovno se pričeščuje, moli se svakodnevno Bogu. Misionar je takođe ucrkovljen vernik koji drugima priča o veri, Bogu da bi pridobio i druge za svoja uverenja. Ima misionara koji svedoče svojim životom. Šta se podrazumeva pod tradicionalistom? D. B. Đorđević smatra da su pravoslavci najmasovnije okrenuti ritualima tj. da preovlađuju “vernici četiri obreda”­tradicionalisti (Đorđević, D. 2009). Smatramo da bi odgovor na pitanje koliko se vernici u Srbiji vraćaju svojoj tradiciji, posebno šta ona podrazumeva, moglo da rasvetli samo dobro osmišljeno empirijsko istraživanje. Dotle smatramo prikladnijm shvatanje V. Jerotića (2002) koji post i pričest ubraja u elementarnu pravoslavnu tradiciju. III Religioznost hodočasnika smo pratili kroz vreme, preko tri kategorije:

1. vaspitanja

2. obraćenja tj. konverzija

3. samoocena religioznosti

 

Na pitanje da opišu svoje vaspitanje s religijskog aspekta hodočasnici pravoslavni muškaraci (HPm u daljem tekstu) preko polovine, šest od deset slučajeva, izjavljuju da su imali tradicionalno religiozno vaspitanje, a jedan da potiče iz bogomoljačke porodice. Trojica HPm potiču iz nereligioznih porodica, od kojih je jedan iz mešovitog braka (otac pravoslavac i majka katolkinja po poreklu). Oni se izjašnjavaju kao uvereni i praktični vernici. Dvojica HPm koji su imali tradicionalno religijsko vaspitanje su i sada tradicionalisti. Hodočasnice pravoslavne žene (u daljem tekstuHPž) u čak šest od petnaest slučajeva potiču iz nereligioznih porodica. Dve potiču iz mešovitih brakova (otac pravoslavac, majka katolkinja), dok su kod četiri oba roditelja imala pravoslavno poreklo, ali najčešće zbog oca komuniste su imale neregiozno, ateističko vaspitanje. Samo se dve izjašnjavaju kao tradicionaliste, obe tradicionalno religiozno vaspitane. Pet HPž se izjašnjavaju kao misionari, osam su uvereni i praktični vernici. Kada opisuju svoje vaspitanje s religijskog aspekta hodočasnici katolički muškaraci (HKm u daljem tekstu) preko polovine, sedam od deset slučajeva, izjavljuju da su imali tradicionalno religiozno vaspitanje. Samo jedan je ostao tradicionalno religiozan, dok su ostali postali uvereni i praktični vernici. HKm koji potiče bogomoljačke porodice takođe je uveren i praktični vernik. Dvojica HKm potiču iz nereligioznih porodica, od kojih je jedan iz mešovitog braka (otac katolik i majka pravoslavna po poreklu). Oni se izjašnjavaju kao uvereni i praktični vernici. Kod hodočasnika iz mešovitog braka imamo i prelaz iz pravoslavne u katoličku veru. Za razliku od pravoslavnih, hodočasnice katoličke žene (u daljem tekstu HKž) su najčešće dobile (11 slučajeva) tradicionalno religijsko vaspitanje. Od četiri koje potiču iz nereligioznih porodica, dve su deca iz mešovitih brakova (kombinacije: otac pravoslavac i majka katolkinja, i otac katolik, majka pravoslavna), dok su u dva slučaja oba roditelja imala pravoslavno poreklo!, i tu imamo prelaze iz pravoslavne u katoličku veru. Od tri HKž koje se izjašnjavaju kao tradicionaliste, dve su tradicionalno religiozno vaspitane, jedna imala roditelje komuniste, tj. ateističko vaspitanje. Pet HKž sebe doživljavaju kao misionare, a sedam kao uverene i praktične vernike. Iznenadilo nas je da od 25 hodočasnika katoličke veroispovesti u Beogradu imamo 3 zvanična prelaza iz pravoslavne u katoličku konfesiju. Dok jedan potiče iz mešovitog braka, pa se objašnjenje može tražiti i u ovoj činjenici, dve hodočasnice različitih generacija imaju oba roditelja pravoslavnog porekla i bile su prethodno krštene u pravo­slavnoj crkvi. Ono što je zajedničko za sva tri slučaja je da nisu bili dublje ukorenjeni u pravoslavnoj veri, tj. da su realno imali nereligiozno vaspitanje. Iako se radi o nereprezentativnom uzorku i o studijama slučaja smatramo da ovom zanimljivom fenomenu tek treba posvetiti sociološku naučnu pažnju.

Ključno pitanje glasi: kako se (p)ostaje uveren praktični vernik, bez obzira da li je vaspitanje u porodici bilo religiozno ili ne? Naše istraživanje je pokazalo da je jedini put preko obraćenja tj. konverzije.

Obraćenje je nezaobilazno u progresiji religioznog života. Ako nema obraćenja ostaje se u najboljem slučaju u status-quo poziciji, tj. tradicionalista. Šta je glavni “okidač” obraćenja? Ispitanici su navodili sledeće: prelaz iz srednje škole na fakultet, bombardovanje 1999. godine, traganje za smislom života, susret sa sveštenikom ili duhovnikom, seminar kod harizmatičnog duhovnika, bolest ili smrt člana porodice… Hodočasnici obe konfesije razlikuju unutrašnju pot­rebu, ali i društvenu situaciju tj. “vreme u kom smo živeli”. Obraćenje se najčešće dešavalo postepeno u “više klikova”, “kao tiha plima”.

Iz studija slučaja hodočasnika katolika izdvojili smo tri pravca kretanja u njihovom religioznom životu.*1

A) Progresija u religioznom životu

Shema1.TR(NR).O. UPV

U okviru Progresije u religioznom životu navodimo tri primera prelaza iz pravoslavne u katoličku konfesiju.

1. HKž11(30god, SSS, fizioterapeut, neudata, roditelji pravoslavci) NR.O.UPV i (prelaz s pravoslavne na katoličku veru)

Vaspitanje: Ja sam krštena u pravoslavnoj crkvi, posle sam izvršila prelaz. Rođena sam pre vremena. Bila sam u inkubatoru, doktori su predozirali kiseonik pa mi je stradao očni živac. Roditelji u komunističkom vremenu nisu bili religiozni. Družili smo se sa mladom komšinicom iz dvorišta koja je išla u katoličku crkvu. Bila sam kod nje kao dete od 7 godina, ona čitala Bibliju. Jako me zanimalo šta čita. Ona rekla o Isusu. Komšinice ispod prozora glasno pričale, smetalo mi je pa sam rekla „Isuse molim Te da ovi ne viču“, i one su odmah otišle kući. Ona me je upoznala sa Malim sestrama. Želela sam da idem s njom u crkvu. Upoznala me s Zvonkom, kapelanom. Išla sam na seminare 1986, 1987. god. kod Ivančića i Linića.*2 1996.godine izvršila sam prelaz na katoličku veru, mama nije imala ništa protiv. Priprema za prvu pričest. Prvo se piše molba biskupu, išla po krstenicu u sv. Marka –u katoličkoj se očita molitva, ima svedoka.

_________________________________

*1 Vidi: primere studija slučaja pravoslavnih hodočasnika u:

Radisavljević-Ćiparizović, D., 2009.

*2 dr Tomislav Ivančić i fra Zvijezdan Linić su poznati harizmatični katolički sveštenici i duhovnici.

_________________________________

 

Samoocena sopstvene religioznosti: Bolje drugi da ocene. Od ateističko-tradicionalnog do obraćenika, pa do misionara. Moja želja za redovničkim pozivom teško ostvariva. Niko neće zbog fizičkog hendikepa da me primi, samo klauzularni red, ali ja za to nisam.

2. HKm2 (28god, SSS, student medicine, neoženjen, majka pravoslavna, otac polu- katolik)

Vaspitanje: Nisu me nikad učili da idem u crkvu. Očeva crkva je kafana. Baba, pravoslavna, puno se molila kad sam bio dete, ona me uputila na moju katoličku crkvu... Kršten sam u pravoslavnoj crkvi, posle prešao. Rođen sam u Prištini, živeo u Beloj Crkvi, ovde (u Beogradu) idem u sv. Antuna. Tata došao u Prištinu na studije i oženio se. Kao dete od 9 godina išao sam i u katoličku crkvu. Majka kad je počeo rat postala na jeziku pravoslavna. Tata nas je ostavio. Sudelovao sam na veronakuku, kad sam išao kod tate. Neki pravoslavni nisu me hteli pričestiti, govorili da sam jeres. Hteo sam i u jednoj i u drugoj crkvi da se pričestim. Za Preobraženje običaj da se ne jedu kolači...odbilo me tada. Neki sveštenik iz Bosne, mali okidač, i ovde kad se naljutim na sveštenika ne dolazim....

Samoocena religioznosti: malo pojačano religiozan.

3. HKž23, (68 god, SSS, razvedena, penzioner, roditelji pravoslavci)

Vaspitanje: Dve religije slične, ja sam prešla zbog pričesti 1981. godine. Svaki dan se pričešćujem, uz post od jedan sat. Otac je bio ubeđeni komunista, ateista, majka tradicionalista, slavila slavu, ali ne nešto dublje. Do 15 godina sam išla u crkvu, majka me primoravala, posle nisam išla. Obraćenje od 35, 36 godina, zanimala me parapshologija, okultne nauke, pa posle monaški život. Videla da Bog postoji. Pravila talismane, uverila sam se u onostranost, da postoji život posle smrti. Posle majčine smrti počela sam da pijem. Rešila sam da promenim život, išla godinu dana u pravoslavnu crkvu, ali zbog svakodnevne pričesti 1981. godine sam izvršila prelaz.

Samoocena religioznosti: Obraćenik, nikad tradicionalista. Formalni vernik može da zapadne u letargiju. Nema stagnacije u veri, inače se ide u nazad.

Ističemo presudnu ulogu sveštenika ali i vremena (vreme mira/ ratno vreme) za prelaz kod prvog i drugog slučaja. Dok je katolički kapelan (1986god.-vreme mira) devojčicu uputio na najbolje duhovne seminare i vežbe, pravoslavni sveštenik (ratno vreme, sveštenik, verovatno izbeglica, iz Bosne došao u Vojvodinu-) je grubim rečima izgrdio mladića koji je hteo da se pričešćuje u obe crkve. Treći slučaj prelaza je uslovljen potrebom svakodnevnog pričešćivanja, posle smrti majke, lutanja kroz okultizam, alkohol... Treba naglasiti da ti prelazi sami po sebi ne bi bili značajni da oni nisu (p)ostali ucrkovljeni, tj. uvereni i praktični vernici, koji redovno idu u crkvu, na ispoved i pričest.

B) Stagnacija u religioznom životu

Shema 2. TR.T.

HKž19 (55god., profesor u penziji, udata, roditelji katolici)

Vaspitanje: Ja sam iz Slamkamena, živim u Zemunu. Oduvek smo vaspitani tako. Baka i deda su bili Nazareni, imali su 8 dece, ali se niko nije tu uključio. Nedelja se poštovala. Išla sam na veronauku. Prva pričest u drugom razredu, a kad sam završila 6 razred krizma, ili potvrda...Na hodočašće na Sniježnu Gospu na Tekije idem tradicionalno iz poštovanja prema tome. Ako su išli naši stari ima razloga da se ide...

Samoocena religioznosti: tradicionalista.

Tamo gde nije bilo obraćenja, a imali su tradicionalno religiozno vaspitanje u porodici ispitanici su ostali na nivou tradicionalne religio­znosti.

C) Regresija u religioznom životu

Shema 3. NR.O.T.

HKž19 (57 god., SSS, penzioner, neudata, otac pravoslavac, majka katolknja po rođenju)

Vaspitanje: Moji roditelji bili ubeđeni komunisti, živeli po zakonima partije. Idealisti, naučili me sve hrišćanske vrednosti, ali bez Boga. Obraćenje 1965, 1966. godine. Tata piše pismo sestri u Sloveniji i plače. Pročitala sam pismo da je mamu odveo u bolnicu i da ima rak. Tada sam prvi put molila Boga s 15, 16 godina. Tad sam plačući, kad znaš da nema ko da pomogne, Bože dragi, ako te ima, molim te pomozi mi, spasi mi mamu. Moja mama je odlično prošla, ali tad je za mene Bog prestao da postoji. U 3 razredu srednje škole želela sam da čujem orgulje. Drugarica me odvela i kad sam ulazila činilo mi se da ulazim u mrak, tako smo učili. Pater Kilbertus je svirao i ja sam želela da tu ostanem zauvek. Poverila sam se ocu moje drugarice, i uskoro je na partijskom sastanku majka opomenuta da joj ćerka ide u katoličku crkvu. Majka je tražila da se zakunem da neću ići kod pater Zvonka i ja sam se zaklela. Stalno me vuklo da budem u crkvi, i moja drugarica promenila župu i tako sam počela da idem kod Krista Kralja. Bila sam do pre deset godina svakodnevno aktivna. Onda majkina bolest pa moja, i situacija velike nemaštine. Bilo je kad nisam imala ni za autobus, a ne kolima da idem, a sad lenjost. Prođu nedelje da ne idem u crkvu. Gledam misu na HRT 2....

Samoocena religioznosti: Kao obraćenik pun energije počela, sad je to deo mog života, tradicionalista.

Posle burnog obraćenja u mladosti, pritisnuta svakodnevnim brigama i bolestima, kasnije i zbog lenjosti, ispitanica se vraća tradicionalnoj religioznosti.

Rezultati našeg istraživanja govore da su hodočasnici obe hrišćanske konfesije najčešće praktični ucrkovljeni vernici, dok je manje tradicionalista. Ovo svakako nisu većinski vernici u Srbiji, ali smatramo da je kvalitet rada u istraživanju manjinskog dela ucrko­vljenih, tj. uverenih i praktičnih vernika. Oni žive ono što veruju, smatrajući za sebe da su “na početku”, što je ključno za potvrdu stalne dinamike religioznog života. Ako bi išli za čuvenom sintagmom Grejs Dejvi (Grace Davie) “verovanje bez pripadanja” onda ovde imamo slučaj “verovanje i pripadanje”, barem kad govorimo o uverenim i praktičnim vernicima. Vaspitanje je važno, ali se pokazalo da je obra­ćenje ključna kategorija u religijskom životu hodočasnika. U radu su izložene dve vrste obraćenja: obraćenje iz nevere u veru, i prelaz iz jedne konfesije u drugu. Samo kad se kategorija obraćenja shvati u dinamičnoj formi, imamo progresiju u religijskom životu. Kako bi to rekla jedna hodočasnica „nema stagnacije u veri, inače se ide unazad,“ što su ilustrovali slučajevi regresije religijskog života.

Bibliografija

Bogdanović, M. (1993). Metodološke studije, Beograd: Institut za političke studije.

Cvitković, I. (2008). Rečnik religijskih pojmova, Novi Sad: Prometej.

Dejzings, G. (2005). Religija i identitet na Kosovu, Beograd: XX vek.

Đorđević, D. B. (2008). „Predgovor-Izazovi sociologije religije: (osam pitawa i odgovora jednog sociologa religije)“ u: Muke sa svetim: izazovi sociologije religije, (str. 5-20), prir. D. B. Đorđević, Niš: Niški kulturni centar.

Đorđević, D. B. (2009). „Religiousness of Serbs at the Beginning of the 21st Century: What is it About?“, (str. 57-64) u: Revitalization of Reli­gion-Theoretical and Comparative Approaches (16th Annual Inter­national YSSSR Conference, urednik: D. Gavrilović), Niš: YSSSR.

Enciklopedija živih religija, (1990). Beograd: Nolit.

James, W.(1990). Raznolikosti religioznog iskustva. Zagreb: Naprijed.

Jerotić, V. (2002). Približavanje Bogu, Niš: Prosveta.

Keveždi, M. (2005). Rezime virtuelne rasprave na temu «Nebo, zemlja, mir», u: Vera-zanje-mir, Beograd: BOŠ.

Radisavljević-Ćiparizović, D. (2006). Religioznost i tradicija: vezanost za religiju i crkvu u Srbiji na raskršću milenijuma, Beograd: Institut za sociološka istraživanja Filozofskog fakulteta u Beogradu.

Radisavljević-Ćiparizović, D. (2009). «Some characteristics of pilgrims in Sebia: Motives and menings of pilgrimages» (str.101-110) u: Revi­talization of Religion-Theoretical and Comparative Approaches (16th Annual International YSSSR Conference, urednik D. Gavrilović), Niš: YSSSR.

Sremac, S. (2007). Fenomenologija konverzije, Novi Sad: CEIR.

Stamenković, I. (2006). Religiozni turizam i pravoslavlje, Novi Sad: Prirodno-matematički fakultet, departman za geografiju, turizam i holtelijerstvo

Turner, V. i E. L. B. Turner. (1978). Image and Pilgrimage in Christian culture: Anthropological Perspectives, New York: Columbia Uni­versity Press

 

Summary

Pilgrimage and Conversion: conversion influence on pilgrims’ religiosity in Serbia

Work deals with conversion influence on (pilgrims’) religiosity in Serbia. In depth interviews were accomplished during 2007. in Bel­grade and sample consisted of 25 Orthodox and 25 Catholic inter­viewees. We were monitoring religiosity of pilgrims through the time, by using the three categories: upbringing, conversion and self-assessment of religiosity. Regarding to bringing-up 3 believer types are formed: traditionally religious brought-up, irreligiously brought-up and from devoted families. According to self-assess­ment of religiosity typology was formed: assured and practical be­liever, missionary and traditionalist. We notice three straight lines in believers’ religious life: progression, stagnation and regression. The results of this exploration confirm that family influence on examinees’ religiosity is strong, but key category for progression in their religious lives is conversion.

Key words: pilgrims, conversion, typology of religiosity, up­bringing, Serbia.

TATJANA RADIĆ

Filozofski fakultet, Beograd

 

PRAVOSLAVLJE KAO

DUHOVNO-TERAPEUTSKI METOD LEČENJA

NARKOMANA

 

Obraćenje štićenika rehabilitacionog centra „Crna Reka“ i

Zajednice „Zemlja živih“

 

Rezime

Autorka u radu govori o mogućnosti revitalizacije hrišćanske ideje lečenja pri manastirima uopšte kao i njena implementacija u manastirska opštežića danas. Cilj ovog rada jeste da pokaže kako jedan model zasnovan na principima totalne institucije utiče na lečenje narkomana i kakav uticaj zajednica ima na sam proces, ali i mogućnost lečenja. Autorka razmatra i pitanje preobraćenja štićenika centara pri manastirima, analizirajući 8 vođenih intervjua. Intervjui su vođeni u Centru Crna Reka u selu Ribariće kod Novog Pazara i Zajednici «Zemlja živih» u selu Brajkovcu kod Lazarevca.

Ključne reči: hrišćanska zajednica, narkomanija, manastir, pravoslavlje, rehabilitacija, totalna institucija, preobraćenje.

Uvod

Duh hrišćanske zajednice i čovekoljublja imao je veliki uticaj na državno zakonodavstvo i organizaciju društvenog života u istoriji hrišćanskih naroda. To naročito važi za Vizantijsko carstvo. Država je vremenom ojačala i usvojila mnoge oblike dobrotvornog delovanja koje je osmislila i sistematizovala Crkva. Još je sveti Vasilije Veliki, jedan od osnivača monaških lečilišta, zagovarao ideju duhovnog i telesnog izlečenja pri pravoslavnim manastirima, odmah za njim tu su i sv. Grigorije Niski i sv. Makarije Egipatski. Dakle, ono o čemu će biti govora u ovom radu nije ništa novo, šta više to je viševekovna postojeća ideja, koja je u vremenima otpadije, komunističkog režima i tehnokratskog razvoja društva bačena u zapećak. Revitalizacija ideje o dobrom uticaju zajednice i sabornosti na pravilan razvoj ličnosti omogućio je ponovno oživljavanje i manastira i njihovo otvaranje prema svetu.

Imajući u vidu koncept po kome rehabilitacioni centri pri manastirima rade, možemo lako primetiti da oni deluju po osnovnim Pravoslavnim načelima. A to znači da u svom konceptu sadrže ceo kompleks elemenata koji čine Pravoslavlje: kolektivitet, odnosno sabornost, zajednica, potčinjavanje odnosno poslušnost, uklanjanje svoje volje, velika ljubav i žrtva za drugog itd. Shvatićemo da ovi centri ne samo da su oformljeni u medicinske svrhe, već i da razvijaju ono što sociologija tretira kao pitanje socijalizacije, društvene grupe, integracije, socijalne psihijatrije, ali pre svega, nešto što se u sociologiji naziva totalna institucija. Totalne institucije su uključene u proces resocijalizacije gde bi pojedinci trebalo da budu odvojeni od dota­dašnjeg doživljaja sopstvenog identiteta i gde bi oni trebalo da prihvate i usvoje nove vrednosti i ponašanja.

U svojoj knjizi o Fenomenologiji konverzije, Srđan Sremac daje dobre definicije konverzije i obraćenja, uočavajući terminološku različitost, ali i sličnost. Te tako, obraćenje u religijskom judeo-hrišćan­skom kontekstu znači odvraćati se od onoga što je zlo i okrenuti se Bogu. (Sremac, 2007). Takvo okretanje ka Bogu treba čoveka da dovede do spasenja. Konverzija sa druge strane, uglavnom označava prelazak iz jedne religije u drugu. U ovom slučaju, koristićemo termin obraćenje jer posmatrani uzorak čine kršteni pravoslavci, koji su preobraćenje i ocrkovljenost doživeli u duhovno-rehabilitacionim centrima. Sam proces obraćenja je dinamičan, u toku koga čovek prihvata versku doktrinu koja menja dotadašnji čovekov pogled na svet. I to nije konačan proces, koji se jednom desi i više se ne ponavlja, već je to jedan kontinuirani proces u kome čovek produbljava svoja verska shvatanja, doživljaje, kao i sopstveni pogled na sveukupni život koji vodi. Rekli bismo da je to stalan proces idenja napred i povlačenja unazad, te ga je teže uhvatiti i opisati.

Veoma važna podela koju Sremac uočava jesu tri srodne grupe reči koje pokazuju koncept obraćenja, a to su: epistropho, metanoe i metamelomai. Prve dve reči su slične u svom značenju i označavaju ideju okretanja, odnosno promene smera. Ali razlike su u tome što epistropho definiše aktuelno kretanje i u sebe uključuje i pokajanje (metanoeo) i veru (pistis). Sa druge strane, metanoeo označava odluku da se neka osoba promeni, i neophodno je da kao potporu ima veru kako bi se ostvarila epistrophe.A metamelomai označava osećanje žalosti osobe zbog svojih grešaka, te je jako povezan sa pokajanjem. (Sremac, 2007)

U postmodernom društvu svedoci smo dva načina života -jedan je individualizam, u kome individua zauzima središnje mesto, u kom slučaju nema stvarne zajednice, a drugi je kolektivizam, u kome čovek postaje deo mase i gubi svoju slobodu (Mitropolit Jerotej Vlahos 2003: 215). U Pravoslavnoj Crkvi sačuvana je i ličnost i zajedničarenje među ličnostima, gde čovek niti pada u jalovi individualizam niti se pretvara u česticu mase. A ako konsultujemo velikog Vebera i njegovo poimanje zajednice videćemo da on napominje da je zajednica tamo gde su odnosi među ljudima direktni i lični i gde je ta mreža odnosa kompleksna a povezuje ljude u zajedničke veze emocija i obaveza. Još jedan termin koji nam može pomoći u tumačenju jeste Gemeinschaft, pojam koji je ustanovio Ferdinand Tenis kako bi definisao idealni tip, model, društvo gde su socijalne veze lične i direktne a ljudi dele vrednosti i verovanja. Upravo se ova definicija može primeniti na delovanje rehabilitacionih centara pri manastirima.*1

Manastir Crna Reka nalazi se u selu Ribariće 25km od Novog Pazara, a sam centar Crna Reka (u daljem tekstu zajednica) nalazi se nadomak samog manastira. Ovaj Centar u stvari je prijemno odeljenje kapaciteta 95 štićenika iz koga se dalje upućuju na nastavak terapije u odeljenja Dvorska, opština Krupanj kapaciteta 50 štićenika, odeljenje Cikote, opština Loznica kapaciteta 40 štićenika i odeljenje Cer, takođe opština Loznica, kapaciteta 30 štićenika. Zajednica „Zemlja živih“ radi pod okriljem manastira Kovilj. Sama zajednica takođe ima nekoliko odeljenja. Prva kuća otvorena je u Čeneju, potom u Vilovu, ženska kuća u sklopu manastira Uspenje Presvete Bogorodice u Bačkom Petrovom selu i kuća u selu Brajkovac, opština Lazarevac. Ovi duhovno rehabilitacioni centri razlikuju se samo po kategoriji primanja narko­manskih zavisnika. Centar Crna Reka prima sve, bez obzira u kom su stanju zavisnici, dok u Zajednicu „Zemlja živih“ ulaze samo oni koji su prošli period detoksikacije uz nadzor sopstvene porodice. Inače sam poredak u okviru zajednica veoma je sličan, uglavnom se sastoji od radne terapije, molitvenog pravila, Liturgijskog života, pričešćivanja, sportskih aktivnosti, ispovedanja kako nadležnom svešteniku tako i međusobnom, striktnoj podeli zaduženja i slično. Svoje delovanje zajednice zasnivaju na tipiku koji je u skladu sa Božijim zapovestima, centralno usmeren ka Crkvi i Evharistiji, poštujući Dogmatiku, ali i etiku pravoslavne Crkve.

_________________________

*1 Treba napomenuti da sami rehabilitacioni centri nisu oformljeni u okviru manastirskog kompleksa. Naime, to su zasebni stambeni prostori koji su pokrenuti po blagoslovu nadležnih episkopa. Episkop odredi da neko iz manastira ili Crkve bude zadužen za sam nadzor centra. Tako je Centar „Crna Reka“ pokrenut po blagoslovu Njegovog Preosveštenstva episkopa raško -prizrenskog G. Artemija, za sam rad zadužen je bio sveštenik Branislav Peranović, a nakon njega sveštenik Dejan Jakovljević. Zajednica „Zemlja živih“ pokrenuta je po blagoslovu Njegovog Preosveštenstva episkopa bačkog G. Irineja i vikarnog episkopa G. Porfirija, a za sam rad zadužen jesveštenik Branko Ćurčin i jerođakon manastira Kovilj Jelisej Kapor, a kasnije je otvorena i zajednica sa istim načinom rada i istim imeno a po blagoslovu Njegovog Preosveštenstva episkopa šumadijskog G. Jovana u selu Brajkovac, opština Lazarevac, za čiji rad su zaduženi sveštenici Aleksandar Novaković i Marko Mitić.

________________________

Dakle, cilj ovog rada jeste da pokaže kako jedan model zasnovan na principima totalne institucije utiče na duhovni život štićenika ovih pravoslavnih zajednica, kakav uticaj i da li uopšte ima uticaj zajednica na sam proces preobraćenja, koji momenat je ključan za preobraćenje. Interesantno je uvideti da li je to iznenadna promena ličnosti u kojoj preobraćenik pod pritiskom konflikata ili napetosti, predaje kontrolu svog života verovanjima i osećanjima koji su pre preobraćenja bili periferni ili potisnuti ili je to preobraćenje prouzrokovano trenutkom „prosvetljenja“, od kojega osoba koja doživi takvu senzaciju deli vreme na pre i posle preobraćenja. Sami rezultati istraživanja trebalo bi da doprinesu potvrđivanju vrednosti ovog idejnog koncepta kao i njegovoj implementaciji u druge socio-medicinske ustanove, ali i da se kao takvi integrišu u druge manastire, odnosno parohijske crkvene zajednice.

Teorijsko-hipotetički okvir

Značajna uloga Crkve, pa u tom smislu i manastira, jeste mogućnost da se čovek razvije u ličnost, ne u individualca, nego da se kroz kolektiv ostvari. Dakle, pretpostavka je da je zajednica ta koja pomaže u ostvarenju ličnosti.*2 To dalje znači da bi hipoteza ovog rada bila tvrdnja da totalna institucija pomaže u rehabilitacionom procesu narkomanskih zavisnika, a da je proces preobraćenja u toku same rehabilitacije ključan za dalje ocrkovljenje ličnosti koje će samo dodatno pomoći da lečeni zavisnik do kraja života ostane apstinent. Dakle, pojedinačni članovi zajednice usvajaju nov sistem vrednosti, menjaju životne stavove, dobijaju nov motiv u borbi za izlečenje, zahvata ih proces obraćenja koji ih dovodi do resocijalizacije, ali, pre svega, do novog rođenja kako su većina ispitanika tumačili svoj boravak u zajednici.*3 Ove tvrdnje možemo potkrepiti i sa nekoliko pretpostavki. Prva je: što je veća poslušnost to je veća mogućnost izlečenja. Potom, pošto poslušnost utiče na kohezivnost grupe, može se pretpostaviti da što je veća kohezivnost to je bolje usvajanje zajedničkih sistema vrednosti a time je i izlečenje zagarantovano. I na kraju, što je veća poslušnost, bolja kohezivnost to dalje vodi u bolju i sigurniju prolaznost kroz faze lečenja. Naime, sve ovo pretpostavlja da Pravoslavlje kao duhovno-terapeutski metod može da se pokaže relevantnim i da je moguća njegova implementacija u druge socio-medicinske ustanove.

___________________________

*2 Ličnost je specifično ljudska kategorija koja označava da samo čovek poseduje svest o svojoj individualnosti i autonomiji, kao i o razlici u odnosu na drugog. ali, ta distanca prema svetu i drugom, kada je reč o zreloj ličnosti ne potvrđuje rascep između čoveka i njegovog sveta, nego izražava svojevrsnu (personalnu) interpretaciju sveta u koojem individua živi, ili, drugačije rečeno, prevođenje iskustva na sopstveni jezik. U tome i jeste suština individuacije, budući da individua vrši selekciju iskustva i zahteva sredine i prilagođava ih svojim unutrašnjim dispozicijama, ne ostajući puki objekt prilagođavanja svojoj kulturi. (Sociološki rečnik, 2007)

*3 „To ti je kao dete kada uči da hoda, da govori, da piše, da oseća.“ (M. 30 god.)

___________________________

Prve hrišćanske zajednice, s ograničenim brojem članova, jakim osećanjima jedinstva i solidarnosti koja su ispoljavali jedni prema drugima i visokim stepenom uključivanja u zajednicu i posvećenosti zajednici, bile su verske grupacije i imale su mnogo zajedničkog s osnovnom, prvobitnom društvenom grupacijom-porodicom. Monaške zajednice su uglavnom organizovane kao lavre i opštežića.*4 Opštežiće je obeležilo celokupnu pozniju monašku tradiciju, koja je nadahnjivala i društveni život pravoslavnih. A odlike opštežića su: zajedničko mesto boravka, organizacija zajedničkog ekonomskog i duhovnog života i postojanje središnje vlasti.

Osnovne tačke crkvenog učenja o ličnosti. Prvo, ličnost se ne sme shvatiti kao nešto neipostasno i apstraktno, niti sme da bude tumačena u kontekstu psiholoških koncepata svesti i samopoznanja. Drugo, budući da je ipostas čovek nikada više ne može da padne u nebitije. Treće, stvaranje i biološko rođenje čoveka nije dovoljno da bi se ispunila svrha njegovog bitovanja. Kada dostigne oboženje čovek se zaista ostvaruje. Četvrto, neophodno je da se čovek ponovo duhovno rodi. Ovo duhovno rođenje javlja se u Crkvi. Peto,o Drugom dolasku Hristovom svi ljudi će vaskrsnuti i biće im suđeno za njihova dela. (Mitropolit Jerotej Vlahos, 2003:266-8)

__________________________

*4 Prvi oblik zajedničkog života monaha bile su lavre, monaške naseobine ili sela s malim građevinama, a drugi su opštežića, koja su imala čvršću organizaciju. U lavrama i opštežićima pripremali su se budući pustinjaci, koji su uvek zauzimali značajno mesto u istočnom monaštvu. (Mandzaridis 2004:92)

__________________________

Može vam se učiniti da je cilj simplifikovan, odnosno da rad treba da pokaže kako zajednica, kolektivitet, više ljudi sa istim problemom na jednom mestu, pomaže u rešavanju tog problema. Da, to svakako jeste jedan od ciljeva. Ali ideja je mnogo šira, višedimenzionalnija. Ovim primerom se želi pokazati kako kolektivitet utiče na ličnost, na razvoj individue, zatim se tim primerom uplivava u jedan manje poznati teorijski pristup koga nazivamo teohumanizmom, pravoslavno­antropološkim pogledom na stanje stvari.*5 U ovom slučaju, ukoliko govorimo o obraćenju i duhovno-terapeutskom metodu lečenja bolesti zavisnosti, neophodna je interdisciplinarnost u pristupu, ali i tumačenju dobijenih nalaza.

___________________________

*5 Začetnik pojma teohumanizam i pravoslavna antropologija bio je avvaJustin Novi Ćelijski, koji se u toku svog najpre monaškog ali i naučničkog života posvetio ličnosti ljudskog bića, Bogočovekom, oboženim ljudskim stvorom. avva Justin je polazio od toga da je .za složno biće kakvo je čovek i ljudski rod jedini izlaz iz tragičnog bitijnog i egzistencijalnog bezizlaza jeste: ne čovek (homo), niti humanizam (homonismus), nego-Bogočovek, jedini Spasitelj sveta i čoveka Isus Hristos.. (Episkop atanasije 2005:13)

___________________________

Metodološki okvir

Već sam napomenula da je obraćenje dinamičan proces, koji je teško sagledati. Logičan sled okolnosti korišćenja kvalitativnog metoda, jer nam on pomaže da razumevamo značenje nečijeg ponašanja. Takođe, kvalitativan metod pruža i dublje, bogatije i sa mnogo više detalja razumevanje socijalnog sveta koji istražujemo.

Za ovo istraživanje urađeno je 8 intervjua kratke forme (5 intervjua u Centru „Crna Reka“, 3 intervjua u zajednici „Zemlja živih“). Svi ispitanici bili su u procesu lečenja, u centrima su se nalazili od 10 meseci do 4,5 godine. Ispitanici su bili muškog pola, starosti od 21 do 40 godina. Po obrazovanju šest ispitanika su srednje stručne spreme, radnici po zanimanju, i dva studenta. Pet ispitanika nisu oženjeni, dvojica su razvedeni i jedan je u braku.

Kako bih lakše prolazila kroz posmatranu situaciju morala sam da napravim podsetnik za intervju naglašavajući u njemu ono što mislim da će biti važno i relevantno za posmatranje ostavljajući samoj sebi dovoljno prostora i mogućnosti da se pojave neke oblasti koje nisam mogla predvideti i na koje nisam računala. Prvi deo sam uobličila u 28 varijabli na koje sam imala ponuđene odgovore. To mi je pomoglo da uđem u intervju. Takvim načinom napravila sam prostora da se ispitanik i ja nađemo na istom i da se atmosfera opusti, kao i da ispitanik ima poverenje u mene kao istraživača.6 Drugi deo je bio dosta fleksibilniji i organizovan u vidu intervjua. Posmatrane oblasti podelila sam u šest i to ovim redom ne potencirajući da je redosled od velike važnosti, no ipak mišljenja da je dobro u istraživačkoj glavi da ostanu podeljeni. Pored oblasti koje ću navesti sa objašnjenjem o njihovoj važnosti navešću i moguća pitanja ukazujući da to sigurno nije najiscrpniji spisak pitanja.

Porodični život: Sam intervju započet je na temu porodice. To nije slučajno. Kao prvo, početi razgovor o porodici dodatno gradi poverenje između ispitivača i ispitivanog, a sa druge strane, u oba centra porodica se uzima kao najbitnija karika u procesu rehabilitacije. Od početka do kraja boravka u zajednici, ali i nakon izlaska porodica je ta koja je odgovorna i uključena. Često nisu u pitanju svi članovi koji se uključuju u proces rehabilitacije, ali je neophodno da postoji neko ko će štićenika prihvatiti i podržati u nameri da se leči. Pitanja su započeta sa brojem članova domaćinstva, preko podele uloga u porodici, zatim pitanja ko je prvi u porodici saznao za problem ispitivanog, da li imaju otvoren odnos sa članovima svoje porodice, da li je porodica uticala na odluku da se leče u ovim centrima do toga koji je od članova porodice najviše posećivao u samim centrima.

Odluka o lečenju, kao i istorija pokušaja: Dalje me je interesovalo koja po redu je ovo bila odluka. Da li su se odmah opredelili za dolazak u ove zajednice ili su to odabrali tek nakon nekoliko drugih pokušaja. A ovim pitanjima sam spojila prethodnu oblast sa narednom koja se tiče samog boravka.

Boravak u zajednici: Pitanja koja su vezana za sam boravak u rehabilitacionim centrima omogućila su da sagledam način života u njima, poredak, odnose među štićenicima, individualna zaduženja. Počela sam od pitanja koje pokazuje koliko dugo su u njima, lični doživljaj same zajednice, kritične momente tokom boravka, šta ispitanicima najviše nedostaje, lična zaduženja, kakav je odnos među štićenicima. Ovim pitanjima vezujemo i sledeću oblast koja se dotiče pitanja religioznosti pre dolaska u zajednicu i u toku bivanja u njoj.

Religiozni život ispitanika: Ovo je ključna oblast interesovanja. Ona treba da pokaže ispitanikov odnos prema religiji i svojoj konfesionalnoj pripadnosti pre dolaska u zajednicu i njegov trenutni odnos. U strukturisanom intervjuu sam postavila pitanje da li veruju u Boga misleći na trenutak u kome razgovaramo, a u vođenom intervjuu

Moje prisustvo u Centrima bivalo je i ranije, tako da sam bila poznata ispitanicima što je dodatno pomoglo da odgovori budu bolji i iskreniji.

postavila sam pitanje da li su pre dolaska u zajednicu verovali u Boga. Takođe, bilo je interesantno da li su bili pravoslavni ili su pripadali nekoj drugoj Crkvi ili verskoj zajednici, da li su bili kršteni pre dolaska ili su kršteni u samom Centru ili zajednici. U samom procesu rehabilitacije prisustvovanje nedeljnom bogosluženju je sastavni deo lečenja, kao i jutarnja i večernja molitva, čitanje psaltira i akatista, čitanje Jevanđelja i slično. Bilo je interesantno uvideti da li su ispitanici bili aktivni vernici, odnosno da li su posećivali bogosluženja i koliko često, da li su se molili Bogu ranije više ili manje u odnosu na sada, da li se ispovedaju svešteniku i kakav odnos imaju sa sveštenikom. Koliko često su se pričešćivali i da li su se uopšte pričešćivali. Ključno pitanje kojim bismo mogli da utvrdimo način i momenat preobraćenja ticao se ličnog doživljaja ispitanika vezano za to pitanje. Odnosno, pitala sam ispitanike da li je religioznost probuđena iznenadno ili kao trenutak „prosve­tljenja“, odnosno događaja koji je uticao na njihov život. Ovakvo pitanje dobila sam iz samih definicija religijske konverzije. Postoje dva indikativna primera. Prema jednom, religijska konverzija, odnosno u našem slučaju obraćenje određuje se kao iznenadna promena ličnosti u kojoj obraćenik, pod pritiskom unutrašnjih konflikata ili napetosti, predaje kontrolu svog života verovanjima i osećanjima koji su pre preobraćenja bili periferni ili potisnuti. Promena se dešava naglo i gotovo uvek u trenucima lične krize. (Monk, 1987:16) Drugi pristup uključuje mogućnost postojanja trenutka prosvetljenja, od kojeg osoba koja doživi takvu senzaciju svoj život deli na pre i posle preobraćenja. Onaj život pre obraćenja doživljava se kao loš, a onaj posle dobija vrednost. (Barker, 1995: 34-35.) Prvi pristup nastao je u okviru sekularizacijske teorije, prema kojima sekularizacija podrazumeva proces u kom religijske institucije i sa njima povezane delatnosti i načini mišljenja gube društveno značenje koje su nekada imale. (Sociološki rečnik, 2007:508) Ovaj drugi pristup počiva na biblijskom opisu preobraćenja Sv. ap. Pavla na putu za Damask, koje je bilo dramatično, trenutno i iznenadno, izazvano moćnom božanskom silom. Ona uključuje negaciju starog sebe i izgradnju novog sebe.

Analiza rezultata

Prvi deo upitnika sastojao se od 28 varijabli sa ponuđenim odgovorima. Na samom početku posle opšteg dela o polu, godinama, obrazovanju, zanimanju i bračnom statusu, postavila sam pitanje da li veruju da Bog postoji. Svi ispitanici su rekli da veruju, da pripadaju pravoslavnoj Crkvi, a na skali religioznosti svi su odgovorili da sebe vide kao uverenog vernika i prihvataju sve što njihova vera uči. Ispitanici su i kršteni pre dolaska u zajednicu, a oni koji imaju decu (trojica ispitanika) krstili su i njih.

Ispitanici redovno posećuju Crkvu i prisustvuju nedeljnom bogosluženju. Sa jedne strane, odlazak u crkvu i na Liturgiju deo je „obaveze“ u rehabilitacionom programu, tako da bi pojedini istraživači mogli ovo da tumače kao nedovoljno jak argument. Štićenici nemaju mnogo izbora, poštuju se pravila i kućni red i skoro da je nemoguće izbeći odlazak u Crkvu. Ali ukoliko ispitanici konstatuju da bez Crkve i Liturgije ne bi mogli da opstanu, onda moramo taj lični doživljaj uzeti u obzir. Isti slučaj je i sa dva naredna pitanja „Koliko često se molite Bogu van verskog obreda“ i „Da li postite pred velike verske praznike“. Ovo su momenti koji se događaju zajedno, u kolektivu. Sprema se zajednički ručak, i zajedno se u propisano vreme jede. Isto je i sa molitvom. Štićenici imaju jutarnju i večernju molitvu, čitanje Psaltira i Akatista, a u zajednici „Zemlja živih“ i tzv. šetnja uz brojanicu. Dakle, sat i po vremena u toku dana štićenici zajedno odlaze u šetnju do dogovorenog mesta. Idući ka tom mestu izgovaraju molitvu Isusu: Gospode, Isuse Hriste, sine Božiji pomiluj me grešnog, a u povratku: Presveta Bogorodice, spasi nas. Pokazuje se da se ispitanici, 7 od 8 , redovno moli i 7 od 8 redovno posti. Ispovest, iako je lična stvar i poseban odnos vernika sa sveštenikom, ali, pre svega, odnos vernika prema Bogu, pokazuje se takođe da više od polovine (pet ispitanika) se redovno sipoveda.

Kao što sam napomenula porodica je uključena od samog pripremnog perioda za ulazak u zajednicu, pa tokom celog perioda rehabilitacije i sve do samog izlaska. Jednostavno, ovim postupkom ojačavaju se obe strane. Naše ispitanike u porodici niko nije poučavao veri, izuzev dvojicu, od toga je jedan i sin sveštenika. Interesantno je da su uglavnom majke ili sestre primetili problem ispitanika. Samo jedan je odgovorio da je mišljenja da su u porodici svi to primećivali i zajednički reagovali. A u samu zajednicu dolaze posle različitih terapija. Ne možemo tvrditi da je sam ulazak u zajednicu delovao obraćenički na naše ispitanike. Zajednica jeste uticala, ali tek nakon nekog određenog perioda (ovo je odgovor svih pet ispitanika iz zajednice „Crna reka“). Ovo se potvrđuje i dodatnim pitanjem da li su verovali u Boga pre dolaska u zajednicu. Četvorica su rekli da nisu, jedan da je mislio da jeste, ali u stvari nije. U Crkvu pre dolaska u zajednicu retko je odlazilo njih petorica, jedan veoma retko i dvojica nikad. Šest ispitanika nisu poznavali svog parohijskog sveštenika, a dvojica jesu. Naši ispitanici ocenjuju da se sada češće mole nego ranije. Trojica ispitanika su mišljenja da je događaj uticao na njihovo obraćenje i to konkretno boravak u zajednici, četvorica ne znaju, odnosno nemaju objašnjenje.*7 Jedan je mišljenja da nije postojao neki konkretan događaj, ali nema objašnjenja šta je uticalo.

________________________

*7 „Video sam kako ljudi ovde mrtvi dolaze i vaskrsavaju posle dva dana.“ G. 32

________________________

Zaključak

Na osnovu 8 sprovedenih intervjua možemo da zaključimo da model zasnovan na principima totalne institucije utiče na duhovni život štićenika rehabilitacionog centra „Crna Reka“ i „Zemlja živih“. Zajednica u kojoj se nalaze doprinosi kohezivnosti grupe, koja dalje učvršćava odnos vernika prema religijskim obredima i u odnosu na Crkvu. Vezanost za zajednicu trebalo bi da „osposobi“ štićenika da i nakon završetka rehabilitacionog programa ostane u Crkvi i na dalje sam produbi svoj odnos prema Bogu. Ipak, moramo se složiti da uzorak od 8 ispitanika koji su još uvek u rehabilitacionim duhovnim-centrima ne može dati potpunu sliku obraćenja. Neophodno je ili pratiti proces obraćenja jednog štićenika od njegovog/njenog ulaska u zajednicu, pa do izlaska, ali i nakon izlaska. Ili napraviti veći uzorak, sprovesti studije slučaja koje bi uključile istoriju ispitanika, kako životnu tako i anamnezu bolesti zavisnosti, ali bi takođe pokazala religijski život u zajednici i odnos prema Bogu. Takođe, možemo pretpostaviti da bismo detaljnijim intervjuom mogli da uvidimo koji je momenat ključan u obraćenju. Sa druge strane, u takvo istraživanje treba uključiti i kontrolnu grupu, odnosno one koji su prošli rehabilitacioni program.

Na samom kraju treba reći da se ovim istraživanjem pokazuje da zajednica dobro utiče na rehabilitacioni proces štićenika, ali i njihovu religioznost. Naravno, bilo bi idealno kada bismo na ovaj način lako mogli da objasnimo proces obraćenja. Hteli mi da priznamo ili ne, proces obraćenja nalazi se i pod velom tajni.

 

Bibliografija

Barker, E. (1995) New Religious Movements. A Practical Introduc­tion, London: HMSO.

Bogdanović, M. (1993) Metodološke studije, Beograd: Institut za političke studije.

Golubović, Spasić, Pavićević (2003) Politika i svakodnevni život – Srbija 1999-2002. Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju.

Duvnjak, Neven (2001) “Teorijsko-metodološki prijepori u pristupu problemu religijske konverzije”, Split: Institut društvenih znanosti – Ivo Pilar.

Episkop Atanasije (2005) Žitije i čuda prepodobnog Justina Novog Ćelijskog, Valjevo: Manastir Ćelije.

Mandzaridis, G. I. (2004) Sociologija hrišćanstva, Beograd: Hrišćanski kulturni centar.

Mitropolit Jerotej Vlahos. (2000) Bolest i lečenje duše u pravoslavnom Predanju, Cetinje: Svetigora.

Mitropolit Jerotej Vlahos (2003), „Ličnost u pravoslavnom predanju“.

U: Srbulj, J. (ur.),: Gospode, ko je čovek? Pravoslavna antropologija i tajna ličnosti, Beograd: Obraz svetački.

Monk, C. R. (1987) Exploring Religious Meaning, Englenjood Cliffs: Prentice Hall.

Opalić, P. (1988) Mogućnosti grupne psihoterapije, Beograd: Naučna knjiga.

Prepodobni Justin Ćelijski (1999) Put Bogopoznanja, Valjevo: Manastir Ćelije.

Sociološki rečnik (2007), Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva.

Sremac, S. (2007) Fenomenologija konverzije: uticaj konverzije na promenu i/ili preobražaj ličnosti, Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije i TF-NS, str. 15 – 51.

 

Summary

In this work the author speaks about the possibility of revitalizing the Christian concept of treatment in monasteries in general, as well as the implementation of this concept in monasteries today. The object of this paper is to show how a model based on the prin­ciples of a total institution influences the rehabilitation of drug ad­dicts, what kind of influence the community has on the process itself, as well as the possibility of treatment. The author also dis­cusses the issue of transforming penitent centers at monasteries, analyzing eight interviews. The interviews were held in the center “Crna Reka” in the village of Ribariće, near Novi Pazar, and in the community „Zemlja živih“ in the village of Brajkovac near Lazarevac.

Key words: Christian community, drug addiction, monastery, or­thodox, rehabilitation, total institution, conversion.

 

SRĐAN SREMAC

Vrije Universiteit Amsterdam

 

SOCIJALNA KONSTRUKCIJA

KONVERZIJE: PRIMER NARATIVNE

ANALIZE SVEDOČANSTVA

KONVERZIJE KOD BIVŠIH ZAVISNIKA

 

Rezime

U članku autor pokušava da istraživanje konverzije dovede u dijalog sa teorijom socijalnog konstrukcionizma. U prvom delu rada autor predstavlja sažet uvod u teoriju socijalnog konstrukcionizma; u drugom delu analizira narativni pristup kao ključnu teoretsku i metodološku koncepciju, koristići narativni metod pri istraživanju svedočanstva o konverziji kod bivših zavisnika. U zaključku autor daje svoju ocenu narativno­socijalno-konstrukcionističkog pristupa sa stanovišta praktične (empirijske) teologije. Autor zaključuje da su oba pristupa korisna pri istraživanju religijske konverzije i da ih ne treba olako odbaciti. Autor naglašava da perspektiva socijalnog konstrukcionizma otvara prostor za dijalog između društvenih nauka i praktične (empirijske) teologije.

Ključne reči: konverzija, socijalni konstrukcionizam, praktična (empirijska) teologija, naracija, jezik, identitet, zavisnost.

Uvod

Uputiti se u promišljanje odnosa između teologije i društvenih nauka, u ovom slučaju sociologije i psihologije religije, krajnje je složen i zahtevan proces. Zato o temi našeg promišljanja možemo govoriti u vrlo uopštenom smislu i bez obaveze na sveobuhvatnost i saglasnost.

Konverzija je centralni događaj u religioznom životu pojedinca i, kao takav, predstavlja celokupno ostvarenje čovekovog religioznog života pa, stoga, zaslužuje posebnu pažnju u oblasti praktične (empirijske) teologije. Gotovo ni jedan religijski fenomen nije toliko kompleksan kao konverzija. Ta kompleksnost je najevidentnija u dijalogu između društvenih nauka i teologije. Tako, dok sa jedne strane susrećemo samo duhovno tumačenje obraćenja, sa druge strane gotovo da ne posedujemo bilo kakvu onostranu dimenziju u razumevanju istog. Sukob ovih oprečnih stavova započinje u nauci krajem 19. i početkom 20. veka od strane pojedinih psihologa religije koji su odbacivali ikakav natprirodni elemenat u obraćenju. Mnogi teoretičari tog vremena imali su tendenciju da verski život poistovete sa racionalnim uvidom u istinu, a taj uvid nije imao nikakve veze sa duhovnom dimenzijom u procesu konverzije. Mora se priznati da se pred ovim pitanjem bogoslovlje našlo u nezavidnom položaju. Zato je fenomen konverzije, zbog svoje objektivne neuhvatljivosti, ali i zbog teološke neusaglašenosti i nedo­statka jasno artikulisane definicije, od teologa ostao najčešće zaobilažena tema (Sremac, 2008: 283-296).

Međutim, upravo ova napetost, koja postoji i danas, može predstavljati početnu tačku za razvoj praktičnog teološkog diskursa, koji uključuje perspektivu socijalne konstrukcije u otvoren dijalog. Stoga fenomen konverzije pruža izuzetnu priliku praktičnoj*1 (empirijskoj) teologiji da produbi svoje znanje i “profitira“ u dijalogu sa društvenim naukama.

Namera ovog rada je da istraživanje konverzije dovedem u dijalog sa teorijom socijalnog konstrukcionizma.*2 Stoga ću u prvom delu pred­staviti sažet uvod u teoriju socijalnog konstrukcionizma; u drugom delu ću analizirati narativni pristup kao ključnu teoretsku i metodološku koncepciju, na ovom mestu koristiću narativni metod pri istraživanju svedočanstva o konverziji kod bivših zavisnika; u zaključku ću prezentovati svoju ocenu narativno-socijalno-konstrukcionističkog pristupa sa stanovišta praktične (empirijske) teologije u kontekstu istraživanja religijske konverzije. Pokušaću da dokažem zašto su oba pristupa korisna i zašto ih ne treba olako odbaciti. Naposletku, perspektiva socijalnog konstrukcionizma otvara prostor za dijalog između društvenih nauka i praktične (empirijske) teologije.

__________________________

*1 Praktična teologija, kao tradicionalna disciplina, poslednjih nekoliko decenija se našla pod značajnom rekonstrukcijom i reafirmacijom. Umesto da se razume kao primena teorije u kontekstu pastoralne obuke (theologia applicata), praktična teologija danas vidi sebe kao posebnu akademsku disciplinu koja se teološki i kritički bavi praksom Crkve, društva i pojedinca (theologia praxis). Pojedini teolozi praktičari govore radije o empirijskoj teologiji. Npr. katolički univerzitet u Nijmegen-u u Holandiji ima katedru za empirijsku teologiju. Holandski katolički teolog Johannes van der Ven smatra se jednim od začetnika empirijske teologije (van der Ven, 1993; 1999). Opširnije o integrativnom pristupu praktičnoj teologiji vidi: (Sremac, 2009 u pripremi).

*2 Mnogi teoretičari ne prave razliku između “konstrukcionizma“ i “konstruktivizma“ (npr. Hacking, 1999). Međutim, postoje neke očigledne razlike među navedenim pojmovima. Kako su okviri ovog rada preuski da bih se detaljnije bavio analizom ovih razlika, predlažem Gergenovu studiju koja daje kratak pregled različitih formi konstrukcionizma i konstruktivizma (Gergen, 1999; Marinković, 2006: 24-28).

__________________________

Kratak pregled socijalnog konstrukcionizma

Očigledno je da je socijalni konstrukcionizam danas sve prisutnija teorija društvenih nauka. U poslednjih nekoliko godina naglo se pojavilo mnoštvo publikacija sa odrednicom socijalni konstrukcionizam,a veliki deo stručnjaka iz oblasti praktične teologije počeo je da se drži određenih formi navedenog pristupa (Hermans i dr. 2002). Tako socijalni kostrukcionizam danas predstavlja značajan koncept u narativnom i teoretskom istraživanju konverzije (Popp-Baier, 2002; Zock, 2006; Stromberg, 1993). Fokus mu je na razotkrivanju načina na koji pojedinci i grupe učestvuju u konstruisanju socijalne realnosti. Konstrukcionizam zagovara stav da je realnost otvorena za različite interpretacije, te stoga nije fiksirana i ne može se obuhvatiti u celosti. On problematizuje “očito“, “stvarno“ i “razumljivo samo po sebi.“ Kritičko ustrojstvo konstrukcionističkih teoretičara upozorava na neophodnost sumnje prema našim pretpostavkama o tome kako izgleda realnost i o kategorijama koje koristimo da bismo je razumeli i interpretirali. Prema konstrukcionistima “realnost nije nešto što je konačno, jednostavno i bezuslovno dato; objektivno i opipljivo nametnuto, univerzalno i samorazumljivo” (Marinković, 2006: 6). Realnost je, stoga, konstruisana od strane individue na osnovu iskustva, međusobnih odnosa, verovanja, prihvaćenih vrednosti, kao i šireg društvenog konteksta.

Teoretičari navedenog pristupa takođe naglašavaju istorijski razvoj i specifični društveni kontekst predmeta proučavanja te stoga, pridaju centralnu važnost ulozi diskursa pri konstituisanju iskustva. Prema konstrukcionističkom pristupu, znanje o svetu se prenosi i razvija svakodnevnom interakcijom putem međusobnog pregovaranja o značenjima. Iz perspektive proučavanja konverzije to znači da konvertiti, svesno usvajaju određeni religijski jezik u kontekstu određenih društvenih odnosa – posebno u kontekstu religiozno referentnih grupa kojima se priključuju (Popp-Baier, 2002: 58). To, zapravo, znači da se proces konverzije nikada ne javlja izolovano, unutar domena pojedinca, već se proteže i na ostale članove društvene i religijske zajednice. Ljudsko biće, ili još eksplicitnije religiozno biće (homo religiosus), ne može postojati nezavisno od svog društvenog konteksta jer je čovek pre svega društveno biće (homo socius).

Otuda smatram da se teorije socijalnog konstrukcionizma mogu integrisati u studije konverzije, kako bi se uvidelo na koji način konvertiti koriste diskurs i društvene odnose da bi stvorili i rekonstruisali smisao u narativima konverzije. Na ovaj način, sa gledišta praktične (empi­rijske) teologije, konverzija postaje predmet interdisciplinarnih studija. To znači da diskurs praktične teologije o konverziji uključuje i dijalog sa ostalim društvenim naukama. Ostale discipline, a posebno društvene nauke, smatraju se vitalnim partnerima za analizu fenomena konverzije. Činjenica da konverzija nije čisto teološka, već i sociološka i psihološka kategorija, otvara vrata za interdisciplinarni pristup istraživanju ovog fenomena.

Razvoj socijalnog kontsrukcionizma

Socijalni konstrukcionizam kao jedan vid pristupa društvenim naukama, nastao je pod uticajem više naučnih disciplina, uključujući filozofiju, sociologiju i lingvistiku, što ga čini multidisciplinarnim po svojoj prirodi (Burr, 1995). Pošto je još uvek u razvoju, još ne postoji “utvrđena doktrina“ teorije socijalnog konstrukcionizma, a, njeni predstavnici dele neke zajedničke pretpostavke u vezi prirode društvene realnosti i načina njihovog analiziranja kako bi se time razotkrila njena kulturološka i socijalna dinamika (Hermans, 2002: vi). Glavni cilj socijalnog konstrukcionizma je razotkrivanje načina na koji pojedinci i grupe učestvuju u stvaranju svoje percepcije socijalne realnosti. Dakle, socijalna konstrukcija realnosti naglašava mogućnost postojanja mnoštva interpretativnih modela socijalne realnosti koji su uslovljeni društvenim i kulturnim pozicijama (Marinković, 2006: 15). Ovakvo gledište inicira da značenje proizilazi iz zajedničke interakcije pojedinaca unutar društva. Sa ove tačke gledišta ljudsko ponašanje i razumevanje realnosti se smatraju jednim aktivnim procesom konstruisanja i tumačenja u kojem ljudi zajednički pokušavaju da definišu prirodu svojih specifičnih društvenih situacija. Za razliku od epistemologije prirodnih nauka koja pretpostavlja čvršću, stabilniju i spoljašnju realnost, u socijalnom konstrukcionizmu se realnost posmatra kao jedan neprestani i dinamičan proces. Dakle, jedan od njegovih glavnih temelja je ideja da se stvarnost ne nalazi “negde spolja“ i čeka da je mi opazimo fizičkim čulima, već da je ona više naša interpretacija, koja je u funkciji naših kulturoloških navika (Burr, 1995). Kako to Svinton (Swinton) napominje: „Stoga su i značenje i definicija realnosti fleksibilni i otvoreni za revidiranje u zavisnosti od okolnosti, percepcije, znanja, moći, struktura i sl.“ (Swinton i Mowat, 2006: 36).

Jedan od prvih teoretičara socijalnog konstrukcionizma je najverovatnije Džordž Mid (George Mead) sa knjigom Mind, Self and Society (Mead, 1934). U ovom delu on razvija tzv. simbolički interakcionizam – gledište da ljudi konstruišu svoj identitet kroz svakodnevne društvene interakcije. Dakle, objektivna stvarnost postoji ali ona ne determiniše direktno ponašanje ljudi. Na ponašanje ljudi utiču podjednako stimulansi iz okruženja kao interpretacija tih stimulansa od strane samih ljudi. Stoga, “objektivna stvarnost“ postoji ali ne i “objektivna istina“, ona je uvek subjektivna.

Svakako najklasičniji izvor socijalnog konstrukcionizma je knjiga Bergera i Lukmana The Social Construction of Reality (Berger i Luckmann, 1966). Oni pokazuju kako različiti procesi poput socija­lizacije, institucionalizacije, habitualizacije konsoliduju ono što su ljudi zajednički konstruisali kao “realnosti“ (Berger and Luckmann, 1). Poput mnogih današnjih konstrukcionista, Berger i Lukman, opisuju ove procese kao zavisne od jezika (Berger i Luckmann, 34-46). Berger i Lukman naglašavaju to da mi doživljavamo svakodnevnu realnost kao nešto nepromenljivo, nešto što se u društvu uzima “zdravo za gotovo“. Ova ideja otkriva činjenicu da je naše poimanje realnosti zapravo društvena konstrukcija, koja se odvija kroz ljudske aktivnosti. Prema tome, sve ljudsko znanje se razvija, prenosi i održava u socijalnim situacijama. Treba napomenuti da Berger i Lukman jasno naglašavaju da se ne bave filozofskim pitanjima u vezi realnosti, već je njihov fokus na „sociologiji kao empirijskoj disciplini“ koja ima svoje „konkretne probleme“ (Berger i Luckmann, 14).

Kenet Gergen (Kenneth Gergen) se, nakon Bergera i Lukmana, smatra začetnikom i jednim od najuticajnijih teoretičara socijalnog konstrukcionizma. Za Gergena je on „punopravni nastavak projekta“ (Gergen, 1994: 24) koji je zamenio empirijske i racionalističke humanističke nauke čiji su temelji bili uzdrmani. On predlaže i sažima pet pretpostavki koje se čine centralnim za mnoge aktuelne konstrukcionističke analize: (Gergen, 1994; Gergen, 1999; Gergen, 2002: 6-11)

1. Izrazi kojima objašnjavamo svet i sebe nisu propisani navedenim objektima takvih objašnjenja.

2. Izrazi i oblici kojima dolazimo do razumevanja sveta i sebe su društveno proistekli proizvodi istorijski i kulturološki lociranih uzajmnih razmena među ljudima.

3. Stepen do kojeg je dato objašnjenje sveta ili sebe održivo u određenom vremenskom periodu, nije u načelu zavisno od objektivne validnosti izveštaja, već se oslanja na promene društvenog procesa.

4. Jezik poprima svoj glavni smisao zavisno od načina na koji je utkan u modele međuljudskih odnosa. Gergen, kao i mnogi drugi konstrukcionisti, odustaje od ustaljene tradicije po kojoj je jezik sredstvo pomoću koga se imenuju i iskazuju objekti koji već postoje nezavisno od tog jezika. Umesto toga, on podržava shvatanje da se uz pomoć jezika ti objekti uobličavaju i stvaraju, tvrdeći da kategorije pomoću kojih ljudi opisuju svet nisu refleksije jednog takvog sveta po sebi, već čin konstituisanja jednog od nepreglednog mnoštva disku­rzivnih svetova, smatrajući, pritom, da sve društvene pojave o kojima govorimo ne postoje van sveta diskursa (Stojnov, 2006).

5. Nijedna od pretpostavki koje čine socijalno konstrukcionističku paradigmu nisu kandidati za istinu.

Neophodno je pojasniti nekoliko glavnih elemenata koji su zasnovani na Gergenovoj sumarizaciji. Prva pretpostavka naglašava da trebamo zauzeti kritički odnos prema našim “zdravo-za-gotovo“ načinima shvatanja sveta. Ona nas upozorava da uvek budemo nepoverljivi prema vlastitim pretpostavkama o tome kakav je svet. Naime, ne postoje neki ad hoc principi, ili ontološke izvesnosti na osnovu kojih bismo mogli krenuti na zadatak definisanja sveta (Gergen, 2002: 14).

Druga pretpostavka naglašava da su načini na koje mi uobičajeno razumevamo svet – kategorije i koncepti – istorijski i kulturološki specifični. Zbog toga se za većinu konstrukcionista, prema Gergenu: „Opisi i objašnjenja sveta ne rukovode ’onim što jeste’, već pre imaju svoje poreklo u međuljudskim odnosima“ (Gergen, 2002: 7). Značajni su oni odnosi u kojima je postignuta lingvistička smislenost. Postići razumljivost zapravo znači učestvovati u obrascu društvene koordi­nacije ili kulturne tradicije (Gergen, 2002: 7).

Treća pretpostavka je da se naše znanje konstruiše kroz svako­dnevnu interakciju među ljudima. Zbog toga naši načini razumevanja sveta nisu proizvod objektivnog posmatranja, već su plod društvenih procesa i odnosa u koje su ljudi neprestano uključeni. Kao što je to Bur uočila, znanje se ne posmatra kao nešto što osoba poseduje, već kao nešto što ljudi stvaraju zajedno (Burr, 1995: 8). Ovde su jezik i svi ostali oblici predstavljanja sveta ukorenjeni u međuljudskim odnosima.

Četvrta tačka Gergenove teorije naglašava da socijalni konstru­kcionizam, pogotovo u oblasti psihologije, sugeriše da se ljudski identitet, njegovo značenje i vrednosti društveno određuju kroz dijalog i ostale vidove komunikacije. Ovi aspekti bića se shvataju kao znanje o biću (sebi) i svetu, i javljaju se kada ljudi konstruišu, razmenjuju i povezuju sebe sa određenim iskustvima kroz učešće u diskursu. Kao rezultat toga, znanje nije locirano u umovima pojedinačnih osoba, već u kolektivnom. Prema ovom shvatanju, jedna individua se može sastojati od „višestrukog JA“, stvorenog i obdržavanog kroz društvene interakcije u različitim kontekstima i preko učešća u mnoštvu diskurzivnih društava (Gergen, 1991). Ovo znači da način na koji ljudi razmišljaju, same kategorije i koncepti koji im pružaju okosnicu značenja, proizilaze iz jezika kojim se služe.

Peta pretpostavka naglašava da nema univerzalnih odgovora na pitanje “apsolutne istine“. Prema tome, konstrukcionisti stoje na stanovištu da je termin „istina“ diskurzivna celina koja svoje značenje crpi iz određene tradicije njene upotrebe. Pa tako, prema njima, ono što mi smatramo „istinom“ nije proizvod objektivnog sagledavanja sveta, već društvenih procesa i interakcija u koje su ljudi neprestano međusobno uključeni (Burr, 1995: 4). Iz toga proističe da su sva naša poimanja stvarnosti istorijski i kulturološki relativna. Shodno tome, nameće se zaključak da je glavna Gergenova premisa to da realnost ne postoji nezavisno od naših lingvističkih predstava o realnosti. Kao posledica toga, diskurs određuje naše razumevanje sveta, tako da sadržaj i komunikacija ne mogu biti odvojeni. Svakako da je jezik jedan važan medij preko kojeg shvatamo i predstavljamo realnost. Ali, kako Hermans primećuje: „To ne znači da realnost možemo svesti na reči (utkane u odnose i praksu)“ (Hermans, 2002: xvi). Stoga je ovde, što se teologije tiče, fundamentalno pitanje: da li je realnost konstruisana našim aktivnim participiranjem u svetu i, da li mi socijalno stvaramo a ne otkrivamo svet? (Marinković, 2006: 25); da li je realnost samo društveno i istorijski konstruisana? A ako jeste, da li takvo gledište vodi u relativizam? Hermans dokazuje da ovu opasnost možemo izbeći ako u toku govora ono o čemu govorimo odvojimo, od tvrdnji koje konstrui­šemo u vezi tog govora. Ili, drugim rečima, da napravimo razliku između „ontološki objektivnog“ i „epistemološki subjektivnog“ (Hermans, 2002: xvi). Stoga se celina društvene realnosti, iako izražena u lingvističkim kategorijama, ne može svesti samo na jezik. Drugim rečima, jezik ne može biti potpuno objašnjenje društvene realnosti. Važno je naglasiti da gledišta konstrukcionista nisu obavezno anti-realistička i ne vode nužno u relativizam. Tako i Ganzevoort primećuje da socijalni konstrukcionizam ne odriče stvarnost fenomena, već skreće pažnju sa ontološke na konverzacionu interpretaciju (Ganzevoort, 2006).

Socijalni konstrukcionizam i religija

Postavljanjem ovog teoretskog okvira otvara se mogućnost sagledavanja nekih praktičnih implikacija za razvoj praktične (empirijske) teologije, a posebno za proučavanje fenomena religijske konverzije. Holandski katolički teolog Johannes van der Ven (van der Ven, 2002: 304) ispravno uočava da Gergenov pristup ostavlja malo prostora za religijske refleksije. Moram da dodam i to da se u Gergenovom članku Socijalni konstrukcionizam i praktična teologija (Social Construction and Practical Theology) teško može pronaći jasna veza sa teologijom i religijom. Međutim, socijalni konstru­kcionizam je religijski primenjiv na najmanje dva načina. To znači da se religija može posmatrati kao neka vrsta kolektivnog i kulturološkog okvira koji oblikuje sveukupnost života i verovanja (Ozorak, 2003: 252-253) .

Prvo, religija je sama po sebi kolektivna. Na primer, u istočnom pravoslavnom hrišćanstvu ukazivanje na pripadanje Hristovom telu nije samo stilska figura. Liturgija i evharistija se vide kao sama suština hrišćanskog života, gde je Hristos prisutan u zajednici vernih. Na ovaj način, duhovna zajednica ili sabornost označava preobličavanje sebe prema istini u zajednici, umesto podlaganja istine volji pojedinca. Ovakvo shvatanje, da je religija sama po sebi kolektivna, je osobito značajno u kontekstu proučavanja konverzije. Govoriti o socijalnoj konstrukciji konverzije znači usredsrediti se na ljudsku dimenziju konverzije, gde se konverzija vidi kao jedna vrsta naturalizacije u kolektivno. Sa stanovišta konstrukcionista, vera nije nešto što ljudi poseduju individualno, već je vera u posedu religiozne zajednice. U ovom procesu naturalizacije u grupu, jezik igra ključnu ulogu u oblikovanju nečijeg verovanja (Lindbeck, 1984; Holmer, 1978). Nesumnjivo je da doživeti konverziju obavezno podrazumeva i stupanje u zajednicu. Postoji jedan uzročni odnos između konverzije pojedinca i zajednice u kojoj se to dešava; zajednica je istovremeno i kontekst i uzročnik procesa konverzije. Stoga se konverzija ne dešava van zajednice, već unutar nje. Na ovom mestu poslužiću se Kalenbergovom socijalno konstrukcionističkom definicijom konverzije. On smatra da je: „Konverzija pojava novog vida života upriličenog samoangažovanim učestvovanjem u zajedničkom životu, jeziku i paradigmi zajednice verujućih“ (Kallenberg, 1995: 362).

Druga primena socijalnog konstrukcionizma na religiju je sama kultura. Na primer, iako protestantsko-evanđeosko hrišćanstvo ima isti religiozni diskurs, istočnoevropski narativi konverzije se mogu u potpunosti razlikovati od onih iz afričkog konteksta. Mnogi teoretičari se podjednako slažu u tome da su svedočanstva o konverziji, u izvesnoj meri, kulturološki i istorijski uslovljena. Svako svedočanstvo o konverziji je konstruisano u skladu sa određenim kontekstom. Stoga, razumevanje razloga zbog kojih ljudi drugačije konstruišu ove narative (svedočanstva), čak i kada koriste iste “metanaracije“, uključuje istraživanje istorijskih, kulturoloških i društvenih činilaca. Jedna od glavnih vrednosti valjano razrađene konstrukcionističke teorije je da ona jasnije određuje kako dolazi do konstruisanja specifičnih koncepata i kategorija u specifičnom kontekstu (Engler, 2005: 30).

Na osnovu ovog kratkog pregleda moguće je postaviti nekoliko pitanja u vezi socijalnog konstrukcionizma iz perspektive praktične teologije. Na primer, šta možemo učiniti sa ovakvim shvatanjem realnosti? Šta se time postiže? Da li se time otvaraju nove perspektive? Da li se time ljudi podstiču da imaju iskustva koja su alternativna u odnosu na uobičajena iskustva? (Bidwell, 2004: 63). Nesumnjivo je da socijalno konstrukcionistička perspektiva postavlja raznovrsna pitanja čije se implikacije odnose i na istraživanje konverzije. Na primer, kako teoretičar konverzije može prihvatiti ideju da se konverzija pojavljuje i stvara u interakciji između ljudi unutar jedne religijske zajednice, umesto kroz odnos pojedinca sa Bogom? Kako se postaviti prema tvrdnjama autora koji konverziju prevashodno shvataju kao lingvističku konstrukciju, a ne kao rezultat religijskog iskustva pojedinca? Na koji bi način Bog mogao učestvovati u procesu konverzije i koja je uloga Boga u socijalnoj konstrukciji konverzije? Da li je konverzija konstrukt – a ne duhovna realnost? Iako su sva postavljena pitanja značajna, neću pokušavati da odgovorim na sva zbog ograničenja koje ovaj rad zahteva. Cilj ovog rada je mnogo skromniji. Kao što je već ranije napomenuto, pokušaću da razumem fenomen konverzije inkor­poracijom socijalno konstrukcionističke perspektive i razmatranjem korisnosti iste za proučavanje konverzije.

Socijalni konstrukcionizam gaji ogromno zanimanje za naracije. Zbog toga je nužno posvetiti pažnju narativnoj perspektivi u prou­čavanju konverzije.

Narativna perspektiva

Kao što je ranije navedeno konstrukcionisti se posebno zanimaju za proučavanje diskursa, načina na koji se značenja generišu, održavaju ili prestaju u međuljudskim odnosima. Brojni socijalno konstrukcionistički teoretičari su dali svoj doprinos u prilog narativnog preokreta (narrative turn) u našem shvatanju bića. Mnogi od njih su uvideli korisnost razmatranja identiteta individue u terminima narativne konstrukcije. Dakle, narativna teorija uzima za pretpostavku da ljudska bića oblikuju i shvataju svoje živote kroz pripovedanje priča. Kako to mnogi teoretičari ističu, ljudska bića su, van svake sumnje, stvorenja koja kazuju priče (homo narrans). Sommers i Gibson naglašavaju da je „sam društveni život upričan (storied) i da naracija jeste ontološko stanje društvenog života” (Sommers i Gibson, 2003: 38). Centralna premisa narativnog pristupa jeste činjenica da subjekti razmenjuju priče jedni sa drugima kako bi postigli smislenost. To dalje znači da se sva percepcija i iskustvo strukturiraju na narativni način. Tako su priče ili naracije izrazi ljudskog iskustva. Drugim rečima, svako objašnjenje je oblik pripovedanja (Baronov, 2004: 152). Kada ljudi pričaju priče oni u suštini unose red i usmerenje u svoj život. Ono je okvir tumačenja koji služi razumevanju i kreiranju značenja koja pronalazimo u našim životnim oblicima. Nesumnjivo je da kroz upotrebu naracija kreiramo smisao i identitet. Smatra se da i sami naši identiteti imaju narativnu strukturu (Ricoeur, 1992: 152). U skladu sa Ricoeurom, francuski sociolog Jean-Claude Kaufmann proces oblikovanja identiteta razume kao narativni proces – identitet je tako „pripovjest o sebi koju svatko priča sebi samom“ (Kaufmann 2006 : 109). Štaviše, neki teoretičari tvrde da jedna tako kompleksna struktura kao što je ljudski identitet – biće u vremenu – može postojati samo kao narativna konstrukcija (Brockmeier i Carbaugh, 2001). Kako to Ganzevoort s pravom naglašava: „Religiozne priče, i priče o identitetu nam kazuju ko smo i gde se nalazimo u ovom svetu. One definišu, tumače i usmeravaju naše odnose sa Bogom i bližnjima“ (Ganzevoort, 1998: 277).

Nadalje, konstrukcionistički i narativni teoretičari vide naraciju kao nešto što je utkano u društvenu stvarnost. Kako to Alasder Mekintajer (Alasdair MacIntyre) vešto sažima: „Priča mog života je oduvek bila utkana u priču onih zajednica iz kojih sam crpeo svoj identitet“ (MacIn­tyre, 1981: 205). Dakle, lični identitet je uvek uslovljen elementima zajednice kojoj subjekat pripada. Ljudi međusobno prenose priče u religijskim i kulturnim zajednicama ne samo da bi iskazivali činjenice, već i da bi sebe okarakterisali, i kao ono što jesu, i kao ono što misle da bi trebali biti (Ozorak, 2003: 253). Kada ovo prenesemo na polje religije, možemo pretpostaviti da religijske zajednice prenose narative koji uspostavljaju modele interakcije kako među samim članovima, tako i između članova zajednice i Boga. Hrišćanska zajednica deli biblijske naracije – iznad svega priču o Isusu – kao temelj svog identiteta i interpretacije sveta i realnosti. Prema narativnim teolozima priče koje proističu iz Biblije i hrišćanske tradicije deluju iskupljujuće kada su usvojene od strane vernika i tako postaju stožer ličnog identiteta i egzistencije.*3 U skladu sa ovim, konverziju možemo posmatrati kao „religijsku komunikaciju koja se – kroz neprestano konstruisanje i kazivanje samonaracija (self-narrative) kao proizvoda društvenih međupromena – obaveštava, održava i ograničava kanoničnim jezikom dotične religijske grupe (Popp-Baier, 2002: 52).

_______________________

*3 Narativna teologija svoje poreklo nalazi u neo-ortodoksiji i teolozima kao što su Richard Niebuhr i Karl Barth. Niebuhrova knjiga The Meaning of Revela tion (1941) smatra se pretečom narativne teologije. Njegov naglasak na Božijoj objavi u istoriji vodio ga je ka zaključku kako je naracija posebno prikladan oblik izražavanja objave. Niebuhrovo shvatanje naracije imalo je svoje nastavljače. Najznačajniji predstavnici narativne teologije su Hans Frei, Georg Lindbeck, Ronald Thiemann, Stanley Hauerwas i dr. Osnovna karakteristika narativne teologija je da daje prvenstvo pričama nad doktrinom.

_______________________

Takođe, jednako je važno razumeti naracije kao komunikacijski utkane (Gergen, 2002: 16-17). Isto tako, priče o konverziji valja shvatiti i kao životne priče (life stories), tj. poseban oblik autobiografskih naracija. Pop-Bajer obrazlaže da se priče konverzije mogu posmatrati kao: „Samonaracije koje su strukturisane kao plot komunikativnog modela konverzije“ (Popp-Baier, 2002: 50). To, prema ovoj autorki podrazumeva da konverzija predstavlja „odlučnu promenu u životu implicitnog autora priče, kao glavno pitanje u ovakvoj vrsti priče“ (Popp-Baier, 2002: 50). Konvertiti neprestano rade na redefinisanju svoje autobiografije i samoidentiteta u svetlu novog iskustva (McAdams, 1993). U naracijama o konverziji događaji se izlažu u vremenskom sledu i isključivo sadrže redosled događaja, koji zahtevaju spoznaju unutrašnjih veza i odnosa ispričanih događaja, odnosno pojava čiji je akcenat na duhovnoj promeni subjekta. Takođe, konvertiti reinterpretiraju značenje svoje prošlosti kako bi je doveli u liniju sa svojim shvatanjem sadašnosti i svojim novim religijskim identitetom. Kod nekih denominacija (osobito protestantsko-evanđeoskih), rekon­struisanje biografije je središnji elemenat u procesu konverzije. Rekonstrukcija biografije, i tako proistekla naracija, daju novo značenje pri definisanju bića, identiteta, međuljudskih odnosa, Boga i smisla života (Rambo, 1999: 265). Prema tome, u biografskoj rekonstrukciji ili renarativizaciji života, subjekat aktivno reinterpretira prošlo iskustvo slike o sebi iz povlašćenog položaja sadašnjosti, i to na način koji subjektu menja smisao prošlosti (Snow i Machalek, 1983: 266). Zbog toga prilikom proučavanja konverzije pažnju treba usmeriti na ulogu jezika i retorike.

Narativni pristup istraživanju religijske konverzije

O terminu „konverzija“ se može raspravljati u vezi sa mnoštvom naučnih disciplina, uključujući biblicistiku, istoriju, teologiju, antro­pologiju, sociologiju i psihologiju religije. Konverzija je reč koju je jednostavno definisati, ali čija je primena široka. U osnovi, ona naprosto označava preokret, dakle promenu. Umesto da raspravljaju o tome šta je konverzija, Snou i Mahalek predlažu da bi mnogo konstruktivnije bilo pitanje: „Kakvu promenu konverzija donosi u životu pojedinca?“ (Snow i Machalek, 1983: 265). Uprkos mnogim razlikama u mišljenjima u vezi prirode konverzije, prisutna je jedna suštinska pretpostavka oko koje bi se većina stručnjaka složila, a to je da konverzija uključuje korenitu promenu u religioznom životu pojedinca. Snou i Mahalek su uočili da „stanovište o radikalnoj promeni ostaje u središtu svih koncepata konverzije, bilo da su oni teološki ili iz oblasti društvenih nauka“ (Snow i Machalek, 1984: 169). Otuda skoro svi teoretičari veruju da promena pojedinca leži u srcu ovog iskustva.*4 Početkom prošlog veka Viljem Džejms (William James) je uočio da se prilikom konverzije: „jastvo dotad razdijeljeno i svjesno u zabludi...ujedinjuje, te svjesno postaje zdravo...kao posledica čvršćeg prianjanja uz religiozne realitete“ (James, 1990: 129). Konverzija je za Koua bila intezivno i naglo samoostvarenje (Coe, 1916: 152). Džonson zastupa mišljenje da je svaki proces konverzije obeležen krizom. On je uveren da je svaka autentična religijska konverzija ishod krize (Johnson, 1959: 117). Savremeni teoretičari su u svojim opisima konverzije stavili sličan naglasak na samotransformaciju. Tuma govori o „izgradnji središnjeg identiteta“ (core identity construct) (Thumma, 1991), Snou i Mahalek (1983: 265) o „univerzumu diskursa“ (universe of discourse), Berger i Lukman (1966) o „simboličnom univerzumu“ (symbolic universe), a Travisano o „informacionom aspektu čovekovog života i biografije“ ili o „prožimajućem identitetu“ (pervasive identity) (Travisano, 1970: 600).

________________________

*4 Mogu se uočiti tri perioda u psihološkim istraživanjima konverzije: Period I (1880-1925), predstavlja začetke američke psihologije religije čija je glavna tema bila konverzija nasuprot nasleđu revivalizma; Period II (1960-1980) kada je konverzija proučavana u kontekstu pojave novih religijskih pokreta; i Period III od 1980 do sada, gde dolazi do pojave nove paradigme u kontekstu pluralizma (Zock, 2006: 46-55).

________________________

 

Trenutna psihološka i sociološka literatura posvećena fenomenu konverzije, počela je da se udaljava od uzroka, posledica i stupnjeva u procesu konverzije, koji su zaokupljali pažnju većine istraživača u poslednjih nekoliko decenija (Lofland i Stark, 1965; Lofland i Skonovd, 1981; Snow i Philips, 1980), ka sve savremenijem narativnom pristupu. Kao što je već pomenuto, lingvistička narativna perspektiva postaje preovlađujuća u savremenim istraživanjima teorije konverzije, još od prvih Snouovih i Mahalekovih pokušaja da u proučavanjima konverzije usmere pažnju na jezik (Snow i Machalek, 1983). Sa ovim novim „lingvističkim zaokretom“, društveno – naučno i praktično (empirijsko) teološko istraživanje konverzije je dobilo jedan novi pravac koji je otvorio prostor za nove interdisciplinarne pristupe.

Narativna perspektiva konverzije poima konverziju kao prevashodno lingvističku konstrukciju. Autori poput Snoua i Mahaleka (1984), Stejplsa i Mausa (Staples, Mauss – 1984) i Stromberg (Stromberg -1993) fokusiraju se na ’iskustveni život’ (lived life)i prihvataju blisku vezu između svedočanstva konverzije i biografskog iskustva, a namera im je da prikažu sociopsihološke funkcije koje svedočanstva konverzije ispunjavaju u biografiji (Zock, 2006: 55-56). Stejpls i Maus (1987), nadahnuti radom Snoua i Mahaleka, zastupaju gledište da je biografska reorganizacija oznaka konverzije koja uključuje i promenu u čovekovom ’univerzumu diskursa’. To znači da subjektov komunikacijski jezik (tj. reči, simboličke interakcije) prolazi kroz korenite promene kao posledica iskustva konverzije, a sve u cilju pronalaska smisla o sebi i svetu (Staples i Mauss, 1987: 135). Očigledno je da Stejpls i Maus zastupaju funkcionalistički pristup jeziku naglašavajući da naracije konverzije nisu odraz neke suštinske duhovne promene svesti, već puko sredstvo za postizanje samopreobražaja. Ovi teoretičari konverziju vide kao proces, te je, stoga, ovaj proces „fundamentalno samotransformišući; ta samotransformacija se postiže prvenstveno kroz jezik, a sam konvertit igra aktivnu ulogu u svojoj vlastitoj samotransformaciji“ (Staples i Mauss, 1987: 146). Dakle, konverzija je proces u kojem se novousvojeni diskurs koristi u cilju promene konvertita.

Američki antropolog Piter Stromberg (Peter Stromberg) je na istom tragu sledeći Stejplsov i Mausov pristup konverziji. Stromberg naglašava kako jezik nije samo referencijalan, već i konstitutivan.

Konverzija je, predlaže on, neprekidan proces izgradnje identiteta i konstituisanja realnosti koja se suštinski odražava u jeziku i diskurzivnom stilu određenih naracija o konverziji i njegovom „performansu“ kao obliku religiozno-ritualne aktivnosti. On naglašava da „proces većeg posvećenja i samotransformacije započinje tek kroz upotrebu jezika u narativima konverzije“ (Stromberg, 1993: xi). Stoga on pretpostavlja da religijski diskurs u ovom slučaju naracije konverzije, predstavlja neprekidne napore u cilju razrešenja dubokih emocionalnih konflikata i ambivalentnosti u životu konvertita, koji vremenom dovode do njihovog preobražaja.

Stromberg pokušava da objasni ove transformišuće učinke konverzije usredsređujući se na dve suštinske razlike. Prvo, on razlikuje referencijalne i konstitutivne funkcije jezika kao sastavne delove ljudskog komunikacionog ponašanja. Tako smatra da se moramo odupreti neprestanom iskušenju naše kulture koja obraća pažnju na važne i temeljne referencijalne aspekte upotrebe jezika, povezanost uobičajenih asocijacija sa poznatim simbolima, a sve to nauštrb konstitutivne funkcije jezika, u kojoj upotreba jezika i modus aktivnosti zapravo stvaraju kontekst značenja. Drugim rečima, značenje komunikacionog ponašanja zavisi od društvenog konteksta.

Drugo, Stromberg razlikuje dve sledeće potklase komunikacionog ponašanja koje se odnose na naracije konverzije: kanonični i metaforički jezik. Kanonični jezik, koji je po Strombergovoj meto­dologiji u suštini referencijalan, je gotovo „najizvesniji i značenjski neosporan“ (Stromberg, 1993: 12). Kanonični diskurs (jezik određene religijske zajednice), koji se odnosi na određeni religijski kontekst značenja, u širem smislu postaje smislen kroz neposredno povezivanje kanoničnog jezika sa individualnim iskustvima (Popp-Baier, 2002: 57). Stromberg tvrdi da se time omogućava verbalno izražavanje ranije neostvarivih želja, a istovremeno se produbljuje predanje veri. U ovom smislu, naracija konverzije konstituiše naratorovu samotransformaciju. Pop-Bajer tvrdi da se, prema ovom gledištu, konverzija ne može smatrati jednokratnom pojavom u životu pojedinca. Koristeći se narativno-socijalno-konstrukcionističkom perspektivom ona obrazlaže da je to više „stvar postupne procedure u kojoj subjekti pripisuju značenje njihovom iskustvu u društvenom kontekstu“ (Popp-Baier, 2002: 51). Kod upotrebe nepoznatih reči se koristi metaforički jezik da bi se definisalo nešto novo ili misteriozno. Prilikom razvijanja naracija o konverziji, kanonično postaje konstitutivno (tj. smisleno), ono postaje stožer konvertitove lične drame, a metaforično prelazi u referencijalno, odnosno „protumačljivo“.

88

Kada govorimo o narativnom pristupu konverziji posebnu pažnju treba posvetiti socijalnom kontekstu i identitetu konvertita. Ulrike Pop-Bajer (Ulrike Popp-Baier) sledi Kenet Gergenovo (Gergen, 1994: 185) relaciono gledište o biću ili identitetom sugerisan opis konverzije kao „religijske komunikacije koja se – kroz neprestano konstruisanje i izvođenje samonaracija kao proizvoda društvenih međupromena – obaveštava, održava i ograničava kanoničnim jezikom dotične religijske grupe (Popp-Baier, 2002: 52).

U okviru ovog narativno-socijalno-konstrukcionističkog delokruga Pop-Bajer predlaže tri metodološka koraka pri analizi naracija konverzije: (Popp-Baier, 2002: 53)

1. Narative konverzije posmatramo kao zavisne o strukturisanom diskursu. To znači da treba da ispitamo dotični kanonični religijski jezik obezbeđujući određenu strukturu i teme za narative konverzije.

2. Narative konverzije istražujemo kao retoriku, razmatrajući upotrebu religijskog jezika u ovim naracijama kao sredstva postizanja određenih socijalnih efekata.

3. Moramo shvatiti da se naracije uvek konstruišu u kontekstu određenih društvenih interakcija. Značenje u svedočanstvima konve­rzije je uvek zavisno od ovih procesa. Nesumnjivo je da, u slučaju obraćenja osobe u novu grupu, dolazi do promene verovanja, vrednosti i ponašanja. Pojedini teoretičari ovaj proces nazivaju resocijalizacijom. Prema Vilsonu „konvertit uči jezik i novi način života koji postaje deo njega kada prihvati novu definiciju svoje vlastite individualnosti i ličnosti i društvenih kolektiva u kojima uzima učešće” (Wilson, 1982: 119).

Nema sumnje da su Stejpls i Maus, kao i Stromberg i Pop-Bajer u pravu kada tvrde da je samotransformacija ostvariva preko novog diskursa koji konvertitima omogućuje da međusobno povežu nekada konfliktne oblasti njihovih života. Isto tako je istinita i njihova tvrdnja da je konverzija proces koji se događa (barem delimično) kroz sam čin pripovedanja priče. No, uprkos načelnom filozofskom saglasju sa gore navedenim autorima, smatram da bi njihov pristup nehotično mogao biti redukcionistički u teološkom domenu. Drugačije rečeno, njihov pristup ne ostavlja prostora za duhovnu dimenziju u procesu konverzije. Sa teološke tačke gledišta je neprihvatljivo izjednačiti Božije delovanje sa diskursom. Dejvid Jamani (David Yamane) u svom članku Naracija i religijsko iskustvo to izražava na veoma upečatljiv način kada kaže da iskustva konverzije vode do biografske rekonstrukcije čovekovog života, „jer su ona epifanije“ (Yamane, 2000: 185). Samotrans­formacija, koja je rezultirala iz životnomenjajućih religijskih iskustava je narativno upotpunjena (Yamane, 2000: 186). I na kraju, u kontekstu mojih tekućih istraživanja zavisnosti i konverzije, moram naglasiti da jezik nema snagu koja bi heroinskog zavisnika oslobodila iz ropstva narkomanije. Jezik ima svoju važnu ulogu u procesu samotrans­formacije, ali nije jedini izvor preobražaja u životu konvertita.

Studija slučaja: Religijsko suočavanje i zavisnost

Na ovom mestu želim da na praktičnom primeru ilustrujem dosad rečeno. S obzirom da se moje trenutno istraživanje bavi odnosom religijskog suočavanja (religious coping) (Pargament, 1997) sa zavisnošću, zamolio sam bivšeg zavisnika da mi kaže svoju životnu priču. Biografski metod korišćen na ovom mestu još se naziva metod beleženja životnih priča (life story method) (Atkinson, 1998).

Jedan od najuticajnih modela stresa i suočavanja je Lazarusov transakcijski model. Lazarus suočavanje definiše kao permanentnu promenu kognitivnih i bihejvioralnih napora kako bi se savladali unutrašnji i/ili spoljašnjih zahtevi koji se procenjuju kao preveliki za pojedinca (Lazarus i Folkman, 1984: 141). Suočavanje se javlja samo onda kada zahtevi situacije prelaze okvire uobičajenih napora koji ne zahtevaju posebne mehanizme prilagođavanja. Na polju religijskog suočavanja Kenneth Pargamentova knjiga Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice smatra se autoritativnim tekstom danas. Pargament definiše religijsko suočavanje kao proces “u kome ljudi tragaju za smislom u kriznim situacijama” (Pargament, 1997: 90).*5

Zavisnost se često razume kao rezultat neadekvatnih mehanizama suočavanja. Usled nemogućnosti da se suoče sa životnim krizama i stresom, zavisnici se okreću drogi ili alkoholu kako bi izbegli bolne životne situacije. Tako zavisnost postaje jedina opcija za suočavanje sa krizom. Zavisnici koriste supstancu kao alternativni mehanizam suočavanja oslanjajući se tako na zavisnost kao jedinu opciju koja im pomaže da se suoče sa situacijama kao što su depresija, frustracije, anksioznost i bes.

U slučaju koji sledi, akcenat je stavljen na religijsko suočavanje i način kako bivši zavisnik upotrebljava određeni religijski jezik u kontekstu određenih društvenih odnosa, pri čemu zavisnik kreira svoju novu priču, odnosno novi identitet. Dakle, akcenat je stavljen na mesto i ulogu religijskog suočavanja, identiteta, diskursa i društvenog konteksta. U onome što sledi predstaviću sumarizaciju Lukine priče. (Luka je pseudonim koji se odnosi na naratora). U sumarizaciji pokušao sam da pratim naratorov smisao, parafraziram glavne tačke u priči i na taj način izbegnem odstupanje naratorovog okvira iskustva. Dakle, sva objašnjenja i interpretacije u rezimeu date su od samog Luke. Na taj način pokušao sam da predstavim Lukine reči što je verodostojnije moguće. Direktni naratorovi citati se nalaze pod navodnicima u daljoj analizi teksta.

__________________

*5 O odnosu konverzije i religijskog suočavanja vidi: Sremac, 2008: 55-70.

__________________

Rekvijem za jedan san

Luka je rođen ranih 70-ih godina u komunističkoj porodici intelektualaca. Otac mu je poznati slikar, profesor na likovnoj akademiji, a majka profesor književnosti. Luka svoje detinjstvo opisuje kao napeto i nesigurno zbog boemskog načina života svojih roditelja. Odnos sa ocem opisuje kao hladan, uz nedostatak pažnje, koji je bio propraćen jakim osećajem odbačenosti. Odnos sa majkom je bio nešto bolji, ali zbog majčinog alkoholizma osećao je sram i bes. Roditelji su se razveli kada je imao 11. godina. Ipak, retko provedeno vreme sa ocem smatrao je jednim od najlepših sećanja iz detinjstva.

Nakon razvoda roditelja, Luka je ostao da živi sa majkom koja je u potpunosti izgubila kontrolu nad njegovim životom. Luka nikad nije trpeo posledice svog ponašanja. U tom periodu iskusio je probleme sa učenjem i postao je agresivan u školi. U dobu između 14-15 godine Luka je počeo da se zanima za muziku i tada je osnovao svoj prvi punk-rock bend. Kao deo punk subkulture bio je pod snažnim uticajem anarhističke filozofije.

U svojoj 13 godini Luka prvi put dolazi u dodir sa lakšim drogama, da bi već u 16 godini prvi put intravenski uzeo heroin. Svoj prvi fiks opisuje kao nešto za čim je žudeo ceo život. Heroin mu je doneo osećaj sigurnosti i rasterećenosti. U 21 godini postao je heroinski zavisnik sa svim simptomima apstinencijalne krize.

U kasnim dvadesetim Luka je stupio u brak sa ženom koja je takođe bila heroinski zavisnik. Zajedno su počeli da se bave kriminalom. Nakon tri godine mučnog i mizernog bračnog života Luka je odlučio da se razvede. Drugu polovinu devedesetih godina Luka opisuje kao najmračnije godine svog života u kojima se najviše drogirao. Rat u bivšoj Jugoslaviji je besneo, zemlja je bila pod izolacijom a heroin nikad nije bio dostupniji. Heroin je jednostavno postao njegova anestezija za život.

Narušenog zdravlja, sa hroničnim hepatitisom C, fizički i psihički iscrpljen, Luka je došao do ivice svojih snaga, nakon čega je završio u zatvoru. Dok je sedeo u zatvoru rekao je sebi da je to poslednji put da prolazi kroz apstinencijalnu krizu. Nedugo zatim, dolazi u kontakt sa ljudima iz hrišćanskog rehabilitacionog centra. Tu sreće starog poznanika od kojeg je 15 godina ranije kupovao heroin. Međutim, ovog puta mu je taj isti čovek pričao o Bogu i o tome kako je on uspeo da se skine s droge.

Tačka preokreta u Lukinom životu se desila kada je odlučio da u molitvi Božićnog jutra 2001. godine kaže Bogu da želi da živi s njim i da ne želi više da se drogira. Ovo je, kako smatra, bio početak njegove konverzije. Nakon toga Luka je ušao u program centra za rehabilitaciju zavisnika koji je uspešno završio.

Prvih meseci rehabilitacije Luka provodi vreme u molitvi i razgovoru sa drugim ljudima. Danas, devet godina nakon rehabilitacije, Luka radi u rehabilitacionom centru, pomažući drugim zavisnicima da izađu iz problema narkomanije. Ponovo se oženio devojkom koja je, isto tako prošla program odvikavanja. Danas njih dvoje žive zajedno sa dvoje dece. Pre godinu dana je prošao kroz tešku interferonsku terapiju zbog hepatitisa C.

Za vreme intervjua Luka je opisao sebe kao uspešnog čoveka koji je motivisan da se bori za život, za sebe i za druge. Takođe, on vidi sebe kao korisnog člana društva koji pomaže drugim zavisnicima. Nakon 16 godina narkomanskog života Luka je već 9 godina čist, bez ikakve želje da ponovo uzme drogu. Kako sam kaže, ključ svog uspeha vidi u veri koja mu je donela slobodu od heroinske zavisnosti.

Analiza

Očigledno je da Luka dolazi iz disfunkcionalne porodice. Majka alkoholičarka i otac koji nije pokazivao interesovanje za Luku su očito uticali na Lukinu heroinsku zavisnost. Proces primarne i sekundarne procene situacije (appraisal) su očigledni u Lukinom slučaju. Primarna procena koja se odnosi na percepciju zahtevnosti i važnosti događaja, odnosno procenu pozitivnosti ili negativnosti događaja, u ovom slučaju razvod roditelja, rat, kao i Lukin razvod, se vide kao preteća. U slučaju sekundarne procene koja predstavlja evaluaciju raznih mogućnosti suočavanja s percipiranom situacijom, uključujući lične veštine i društvenu podršku, može se označiti kao negativna. Lukino agresivno ponašanje u školi pokazuje jasnu neadaptabilnu komunikaciju sa društvenim kontekstom. Nadalje, u Lukinom slučaju kolaborativni način religijskog suočavanja (Pargament, 1997: 180) je očigledan; obostrani aktivni odnos u kojem, Bog i Luka, imaju aktivne uloge u rešavanju životnih problema.

Kao što nam njegova priča govori, Luka je bio zainteresovan sa religioznost još u ranom periodu adoloscencije. Interesantno je da se otac, koji je bio komunista, naglo počeo da zanima za religioznost i na taj način utiče na Luku. Luka izjavljuje:

“Negde sa 21-22. godine otac koji je tragao za nekom duhovnošću, te prošao kroz neke razne faze, od nekog Zen Budizma pa do drugih nekih religijskih shvatanja i verovanja, nije daleko ulazio u te stvari, ali istraživao je te stvari, pa sve do Hrišćanstva, u svemu tome je prenosio taj uticaj na mene. Znači, dolazio bi mi sa određenom knjigom da mi da, pa onda i ja to malo čitam i kao tražim neku duhovnost kroz sve to. Da bi konačno preko njega ja počeo da verujem u Boga, zapravo otac me je u nekoj kasnijoj fazi uputio na hrišćanski veru. Jer je i on sam pronašao nešto u tome.“

Takođe, studija slučaja pokazuje koliko molitva može biti delotvoran metod suočavanja sa kriznim situacijama, u ovom slučaju sa heroinskom zavisnosti. Štaviše, u Lukinom slučaju nalazimo da je molitva ključni faktor koji mu je pomogao da prevaziđe zavisnost. O tome kaže sledeće:

“U početku nije bilo lako i imao sam potrebu za drogiranjem tih prvih meseci. Svakodnevna molitva Bogu za snagu da se oduprem iskušenju da uzmem drogu ponovo. Jednom prilikom sam sreo prijatelja na ulici i on mi je ponudio da kupimo zajedno heroin. Ja sam imao novac u džepu ali sam po prvi put u životu osetio da mogu da kažem NE. Imao sam unutrašnju snagu da se oduprem iskušenju. On je otišao u čudu a ja sam doživeo jedan ogroman trijumf unutar sebe i video da je narkomanija pobediva i da je Bog taj koji mi daje snagu da prevaziđem iskušenje. Kasnije mi je svaki put bilo sve lakše. “

Za vreme intervjua Luka je napomenuo da redovno praktikuje glosolaliju i da je iskustvo glosolalije bilo veoma značajno u njegovom rehabilitacionom procesu. Kirkpatrick, pozivajući se na Kildahla, ispravno prepoznaje da “više od 85 procenata onih koji ‘govore u jezicima’ su imali neko krizno iskustvo koje je prethodilo ‘govoru u jezicima’” (Kirkpatrick, 2005: 62).

Lukina konverzija se može okarakterisati kao iznenadni tip konverzije. Prema ovom pristupu, konverzija se određuje kao iznenadna i nehotična promena (subita conversio) osobnosti u kojoj konvertit, pod pritiskom unutrašnjih konflikta ili napetosti, predaje kontrolu svog života verovanjima i osećanjima koji su pre konverzije bili periferni ili potisnuti. Promena se dešava naglo i gotovo uvek u trenucima lične krize subjekta, a u psihološkom smislu nije identična s postepenim procesom rasta i razvoja (Sremac, 2007: 27). Premda u Lukinom slučaju iznenadni tip konverzije je očigledan, period inkubacije se može trasirati mnogo ranije, u periodu adoloscencije i uticaj oca na Lukinu duhovnost. U podsvesti preokret se pripremao duže, te je stoga obraćenje zahtevalo dugo inkubaciono vreme. Mnogi autori naglašavaju važnost tzv. “tačke preokreta” kada osoba odluči da prestane da se drogira (McIntosh i McKeganey 2002). Ovaj odlučujući momenat teoretičari različito opisuju kao “egzistencijalnu krizu” (Wal­dorf, 1983), “epistemološki zaokret” (Shaffer i Jones, 1989) ili “dodirivanje dna” (hitting rock bottom) (Maddux i Desmond, 1980). U Lukinom slučaju tačka preokreta se dogodila kada je završio u zatvoru. Ovaj krizni momenat može da se razume kao početak konverzije.

“Jednog jutra ...policija me je u krizi odvela u zatvor. Tada sam shvatio da sam umoran od toga [drogiranja]. Tada sam rekao sebi ovo je poslednji put da prolazim apstinencijalnu krizu i ne mogu više da se vraćam na narkomaniju i prolazim sve ovo. Psihički sam bio jako poremećen, loše sam pamtio, bio sam prepun strahova, pomalo paranoičan. Jedno teško psiho-fizičko stanje. Postoji jedna tačka preokreta, ja znam kada sam prvi put, ja zaista sâm, bez odlaska u crkvu i bez nekih drugih ljudi, kada sam se sâm obratio Bogu. Rekao sam da želim s njime [s Bogom] i da ne želim više da se drogiram. To je bila moja molitva Bogu, Božića 2001. godine. Posle toga više nikad nisam uzeo drogu. Naravno na mene je uticalo i to što su mi drugi pričali o Bogu, o Isusu Hristu, o životu vere koji pomaže čoveku. Nakon toga sam ušao u program Teen Challenge, Raskršće i to mi kasnije puno pomoglo.”

Nadalje, novousvojena naracija konverzije pomaže Luki u prevazilaženju srama i krivice. Nova naracija kreira novi socijalni identitet koji pomaže da prevaziđe i zameni etiketu kriminalca i bivšeg zavisnika. Treba istaći, da kazivanje životne priče i svedočanstva, do određene mere se može razumeti kao proces suočavanja. Kazujući svoju priču Luka se suočava sa osećajem krivice. Njegova poruka je: Ja nisam više tako loša osoba kao što sam nekad bio! Luka danas opisuje sebe kao “novu osobu”.

“Ja bih danas opisao sebe kao jednog uspešnog čoveka. Uspešnog u smislu da sam danas čovek koji ima svoju porodicu i ta porodica normalno funkcioniše... Dalje, vidim sebe kao uspešnog zato što radim u udruženju za pomoć zavisnicima, dakle pomažem drugima i na taj način vidim sebe kao korisnog člana ovog društva. Zadovoljan sam svojim životom. Vidim sebe kao osobu koja je motivisana da živi život, da se bori za život, za svoju porodicu, za sebe, za druge. Ambiciozan sam, imam svoje ciljeve i ambicije, jednom rečju ja sam čovek koji je zadovoljan svojim životom.”

U svojoj potrazi za smislom i borbom sa heroinskom zavisnosti, Luka je konstanto bio u interakciji sa drugim osobama i grupama. Rehabilitaciona zajednica u kojoj se obratio pomogla mu je da nađe smisao u periodu krize. Lukin primer jasno pokazuje kako je njegov identitet oblikovan u interakciji sa socijalnim kontekstom, u ovom slučaju rehabilitacionom zajednicom. Takođe, studija slučaja pokazuje koliki uticaj ima socijalni kontekst u periodu suočavanja i prenošenju religioznosti. Lukino samorazumevanje je oblikovano u interakciji sa novom religioznom grupom kojoj se priključio. Takođe, treba naglasiti da je za bivše zavisnike neophodno da njihov novi identitet bude prepoznat i potvrđen od značajnog drugog. Dakle, pojam o sebi je socijalna konstrukcija i ne nastaje u introspektivnom vakumu. Informacije koje bivši zavisnik dobija o sebi od značajnih osoba iz svog okruženja su bitni faktori u procesu rehabilitacije. Proces formiranja novog identiteta uključuje i očuvanje osećanja ličnog kontinuiteta tokom vremena, utvrđivanje osećanja istovetnosti i identiteta uprkos svih promena kroz koje bivši zavisnik prolazi. Stoga, rekonstrukcija biografije, i tako proistekla naracija, daju novo značenje pri definisanju zavisnikovog identiteta, njegovog odnosa sa Bogom i smisla života. Prema tome, u renarativizaciji života, bivši zavisnik aktivno reinterpretira prošlo iskustvo slike o sebi iz povlašćenog položaja sadašnjosti, i to na način koji zavisniku menja smisao prošlosti (Snow i Machalek, 1983: 266). Iskustvo konverzije za Luku predstavlja značajnu unutrašnju promenu. Novousvojeni (kanonični) jezik rehabilitacionog programa pomogao je Luki da pronađe novi smisao koji mu je dozvolio da verbalno iskaže svoja mučna osećanja i iskustva, i dozvolio mu je da sažme (spoji) višestruke događaje njegovog života u pojedinačnu naraciju konverzije (Popp-Baier, 2001).

Na kraju treba napomenuti da empirijski dobijeni podaci na osnovu Lukine priče nisu primenjivi na svakog zavisnika. U ovom slučaju oni predstavljaju srž Lukine priče. Za neke generalnije empirijske zaključke potreban je veći uzorak.

Zaključak

Na osnovu svega izloženog može se postaviti jedno osnovno pitanje; kako je u istraživanjima konverzije moguće pomiriti teološku perspektivu i socijalni konstrukcionizam? Očito je da teološki govor o konverziji korespondira sa istinskim epifanijama u fenomenu konverzije. Sa druge strane, socijalno konstrukcionističko gledište drži da su diskurzivni i socijalni odnosi posrednici govora o konverziji. Da li je moguće pomiriti obe perspektive u istraživanju konverzije? To je uistinu moguće, dokle god držimo da je Bog aktivni činilac procesa konverzije.

Sa moje tačke gledišta, socijalno konstrukcionistička postavka u istraživanjima konverzije ima svoju perspektivu u oblasti praktične (empirijske) teologije kao interdisciplinarne naučne discipline. Koristeći se postavkama socijalne konstrukcije ne treba da odbacujemo stanovište da Bog deluje u konverziji, niti treba da to dovodimo u pitanje. Socijalno konstrukcionističkim pristupom pokušavamo da u istraživanje konverzije uspostavimo dijalog sa ostalim društvenim naukama. Interakcija između društvenih nauka i teoloških empirijskih istraživanja otvara prostor za holističko shvatanje fenomena konverzije u kom su svi istraživači dobrodošli da daju svoj doprinos. Nadam se da će angažovanje socijalno konstrukcionističke perspektive, kao konverzacionog partnera, moći da doprinese rasvetljavanju složenosti istraživanja o konverziji. Anđelko Domazet, u članku Teologija i psihologija: mogućnost i granice dijaloga, ima pravo kada kaže da u kulturi koja je prožeta naučnim mentalitetom, teologija ne sme da se zatvori, nego mora osluškivati i voditi dijalog s tom kulturom (Domazet, 2007: 277). Isto tako, teološko promišljanje može biti delotvorno za naučnu zajednicu, ukazujući na to kako zatvorenost u vlastite metode vodi jednostranoj viziji čoveka i društva (Domazet, 278).

Na kraju treba istaći da konverzija nije puka socijalna konstrukcija. Iskustvo konverzije nadilazi socijalnu konstrukciju. Socijalna konstrukcija ne može pojmiti iskustvo konverzije bez dijaloga, na prvom mestu sa teologijom. Jednom rečju, cilj ovog rada nije da pružim celovito objašnjenje, koristeći isključivo socijalni konstrukcionizam. Cilj ovog članka je da pozovem delokrug socijalnog konstrukcionizma u dijalog sa diskursom praktične teologije. Na kraju, saznanje da je konverzija u izvesnom smislu socijalna konstrukcija može biti od pomoći onima koji se bave ovom konstrukcijom na kritički promišljajući način, posebno u kontekstu fundamentalističkih religioznih grupa. Zato nam narativno-socijalno-konstrukcionistička perspektiva može pomoći u iznalaženju drugačijih rešenja (Hacking, 1999: 58).

Bibliografija

Atkinson, Robert, The Life Story Interview. Thousands Oaks: SAGE Publications, 1998.

Baronov, David, Conceptual Foundations of Social Research Meth­ods. Boulder, Colorado: Paradigm Publisher, 2004.

Berger, Peter i Luckmann, Thomas, The Social Construction of Real­ity. Harmondsworth, England: Penguin, 1966.

Brockmeier, Jens i Carbaugh, Donal (ur.), Narrative and Identity: Studies in Autobiography, Self and Culture. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 2001.

Bidwell, R. Duane, “Real/izing the Sacred: Spiritual Direction and Social Constructionism” u: The Journal of Pastoral Theology 14 (1) 2004: 59- 74.

Burr, Vivien, An Introduction to Social Constructionism, London: Routledge, 1995.

Coe, A. George, The Psychology of Religion. Chicago: University of Chicago, 1916.

Engler, Steven, “Two Problems with Constructionism in the Study of Religion” Revista de Estudos da Religišo (4) 2005: 28-34.

Domazet, Anđelko, “Teologija i psihologija: mogućnost i granice dijaloga” u: Filozofska istraživanja 106 (2) 2007: 261-278.

Fridman, Džil i Kombs Džin, Narativna terapija: Socijalna konstrukcija omiljenih stvarnosti. Novi Sad: Psihopolis Institut, 2009.

Ganzevoort, Ruard, “Religious Coping Reconsidered: Part Two: A Nar­rative Reformulation,” u: Journal of Psychology and Theology 26 (3) 1998: 276-286.

Ganzevoort, R. Ruard, “The Social Construction of Revelation” Inter­national Journal of Practical Theology 8(2), 2006: 1-14.

Gergen, J. Kenneth, The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary life, New York: Basic Books, 1991.

Gergen, J. Kenneth, Realities and Relationships: Soundings in So­cial Construction. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994.

Gergen, J. Kenneth, An Invitation to Social Construction, London: Sage Publications Ltd, 1999.

Gergen, J. Kenneth, “Social Construction and Practical Theology: The Dance Begin,” in: Social Constructionism and Theology, Leiden: Brill, 2002. (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van der Lans). str. 6-11.

Hacking, Ian , The Social Construction of What? Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999.

Holmer, Paul, The Grammar of Faith. New York: Harper Lj Row, 1978.

Hermans, A.M. Chris, “Social Constructionism and Practical Theology: An Introduction” u: Social Constructionism and Theology, Leiden: Brill, 2002. (ur: C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van der Lans). str. vii- xxiv.

James, William, Raznolikosti religioznog iskustva: studija ljudske prirode. Zagreb: Naprijed, 1990.

Johnson, Paul, Psychology of Religion. New York: Abingdon Press, 1959.

Johnson, Paul, “Conversion”, u: Conversion, Perspectives on Per­sonal and Social Transformation. New York: Alba House, 1978. (ur. Walter E. Conn).

Kallenberg, J. Brad, “Conversion Converted: A Postmodern Formula­tion of the Doctrine of Conversion,” The Evangelical Quarterly 67 (4) 1995: 335-364.

Lazarus, R., i Folkman, S. Stress, Appraisal and Coping. New York, NY: Springer, 1984.

Lindbeck, A. George, The Nature of Doctrine: Religion and Theol­ogy in a Postliberal Age. Philadelphia: The Westminster Press, 1984.

Lofland, John i Stark, Rodney, “Becoming a World-saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective” u: American Sociological Re­view 30, (1965): 862-874.

Lofland, John i Skonovd, Norman, “Conversion Motifs.” u: Journal for the Scientific Study of Religion 20 (4), (1981): 373-385.

Maddux, F. J. i Desmond, P. D “New Light on the Maturing Out Hy­pothesis in Opioid Dependence” u: Bulletin on Narcotics 32, 1980: 15-25.

MacIntyre, Alasdair, After Virtue. South Bend, Ind: University of Notre Dame Press, 1981.

Marinković, Dušan, Konstrukcija društvene realnosti u sociologiji. Novi Sad: Prometej, 2006.

McAdams, P. Dan, The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the Self. New York: Morrow, 1993.

McIntosh, James. i McKeganey, Neil, Beating the Dragon: The Re­covery from Dependent Drug Use. Harlow: Prentice Hall, 2002.

Mead H. George, Mind, Self and Society. Chicago: University of Chi­cago Press, 1934.

Ozorak, W. Elizabeth, “Culture, Gender, Faith: The Social Construction of the Person-God Relationship” u: The International Journal fro the Psychology of Religion 13 (4), 2003: 249-257.

Pargament, I. Kenneth. The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research and Practice. New York, London: The Guilford Press, 1997.

Polkinghorne, E. Donald, Narrative Knowing and the Human Sci­ence. Albany: State University of New York Press, 1988. Popp-Baier, Ulrike, “Narrating Embodied Aims: Self-transforma­tion in Conversion Narratives – A Psychological Analysis” u: Fo­rum: Qualitative Social Research vol. 2, Art. 16, 2000 http://www.qualitative-research.net/fqs/ pristup internet stranici

6. jun. 2009.

Popp-Baier, Ulrike, “Conversion as a Social Construction: A Narrative Approach to Conversion Research.” u: Social Constructionism and Theology. (Leiden: Brill, 2002). (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van der Lans), str. 41-61.

Rambo, R. Lewis, “Theories of Conversion: Understanding and Inter­preting Religious Change,” u: Social Compass 46 (3) (1999): 259-271.

Ricoeur, Paul, Oneself as Another. Chicago: The University of Chicago Press, 1992. (prevod Kathleen Blamey).

Snow, David i Philips L. Cynthia, “The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment.” in: Social Problems 27, (1980): 430-437.

Snow, David i Machalek, Richard, “The Convert as a Social Type” u: Sociological Theory. San Francisco: Jossey-Bass, (1983): 259-289. (ur. R. Collins).

Snow, David i Machalek, Richard, “The Sociology of Conversion” u: Annual Review of Sociology, 10, (1984): 167-190.

Sommers, M.R i Gibson, G.D, “Reclaiming the Epistemological ‘Other’: Narrative and the Social Constitution of Identity u: Social The­ory and the Politics of Identity (Oxford: Blackwell), 2003: 37-99. (ur.

C. Calhoun).

Shaffer, J. H i Jones, B. S. Quitting Cocaine: The Struggle Against Impulse. Massachusetts: Lexington, 1989.

Sremac, Srđan, Fenomenologija konverzije: uticaj konverzije na promenu i/ili preobražaj ličnosti. Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije, 2007.

Sremac, Srđan, “Protestantsko obraćenje i pravoslavno preumljenje: Uticaj obraćenja/preumljenja na promenu ličnosti, u: Kairos Evanđeoski Teološki Časopis Vol.2 br. 2, 2008: 283-296.

Sremac, Srđan, “Theoretical Approaches to Coping with Crises and Conversion” u: Religija i tolerancija, VI. br. 10, 2008: 55-70.

Sremac, Srđan, “Voices From a Junky Limbo and the Heaven After­wards: Proposal for a Narrative Investigation of Addicts Conversion Testimonies” u: Religija i tolerancija, VII. br. 11, 2009: 73-90.

Sremac, Srđan, (u pripremi) “Integrativni pristup praktičnoj teologiji: Socijalna konstrukcija konverzije -primer narativne analize svedočanstva konverzije kod bivših zavisnika” u: Kairos Evanđeoski Teološki Časopis Vol.3 br. 2, 2009.

Staples, Clifford i Mauss, Armand, “Conversion or Commitment? A Re­assessment of the Snow and Machalek Approach to the Study of Con­version,” u: Journal for the Scientific Study of Religion 26 (2) (1987): 133-147.

Stromberg, G. Peter, Language and Self-Transformation: A Study of the Christian Conversion Narrative (Cambridge: Cambridge Uni­versity Press, 1993).

Stojnov, Dušan, Recenzija na poleđini knjige Dušana Marinkovića Konstrukcija društvene realnosti u sociologiji (Novi Sad: Prometej, 2006).

Swinton, John i Mowat, Harriet, Practical Theology and Qualitative Research (London: SCM Press, 2006).

Thumma, Scott, “Seeking to be Converted: An Examination of Recent Conversion Studies and Theories.” u: Pastoral Psychology 39, (1991): 185-194.

Travisano, V. Richard, “Alternation and Conversion as Qualitatively Dif­ferent Transformations.” u: Social Psychology Through Symbolic Interaction. Ginn-Blaisdell, Waltham, Massachusetts, 1970. (ur. G P Stone and H A Faberman), str. 594-606.

Kaufmann, Jean-Claude, Iznalaženje sebe. Jedna teorija identiteta. Zagreb: Antibarbarus, 2006.

Kirkpatrick, Lee, Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion. New York, London: The Guilford Press, 2005.

Van der Ven, A. Johannes, Practical Theology: An Empirical Ap­proach, Kampen: Kok Pharos, 1993.

Van der Ven, A. Johannes, “An Empirical Approach in Practical Theol­ogy” u: Practical Theology – International Perspective, Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1999, 323-339. (ur. Schweitzer, F Lj Ven, J.A. van der).

Van der Ven, A. Johannes, “Social Constructionism and Theology: A Dance to be Postponed”, u: Social Constructionism and Theology, Leiden: Brill, 2002. (ur. C.A.M. Hermans, G.Immink, A. De Jong, J. van der Lans). str. 291-307.

Waldorf, D. “Natural recovery from opiate addiction: some social-psy­chological processes of untreated recovery” u: Journal of Drug Is­sues 13 (2) 1983: 237-280.

Wilson, Brian, Religion in Sociological Perspective. New York: Ox­ford University Press, 1982.

White, Hayden, “The value of narrativity in the representation of real­ity” u: On Narrative. Chicago: University of Chicago Press, 1981. (ur. Mitchell, W.J.T), str. 1-20.

Yamane, David, “Narrative and Religious Experience.” u: Sociology of Religion 61 (2), 2000: 171-189.

Zock, Hetty, “Paradigms in Psychological Conversion Research: Be­tween Social Science and Literally Analysis” u: Paradigms, Poetics and Politics of Conversion. Leuven: Peeters, 2006. (ur. Jan N. Bremmer, Wout J. van Bekkum i Arie L. Molendijk), str. 41-58.

 

Summary

In this article the author tries to bring research about conver­sion into dialogue with the theory of social constructionism. In the first part of the article the author presents a short intro­duction to the theory of social constructionism; in the second part he analyzes the narrative approach as a key theoretical and methodological conception, using the narrative method while investigating testimonies of conversion from former drug addicts. In the conclusion the author gives his evalua­tion of the narrative-social-constructionistic approach from the viewpoint of practical (empirical) theology. He concludes that both approaches are useful while investigating religious conversions and we should not reject them a priori. The au­thor emphasizes that the perspective of social constru­ctionism opens the door for dialogue between the social sciences and practical (empirical) theology.

Key words: Conversion, social constructionism, practical (empiri­cal) theology, narrative, language, identity, drug addiction.

 

 

TEOLOŠKO-ANTROPOLOŠKI PRISTUPI RELIGIJSKOJ KONVERZIJI

KSENIJA MAGDA

Teološki fakultet “Matija Vlačić Ilirik”, Zagreb

KONTEKSTUALNOST PAVLOVOG

ISKUSTVA OBRAĆENJA I IMPLIKACIJE ZA

SUVREMENO KRŠĆANSTVO

 

Rezime

U ovom članku želim pokazati da je kontekst u kome se događa «nadnaravni» poticaj za obraćenje gotovo jednako važan koliko i sam poticaj. Promatram to na primjeru misionarske službe apostola Pavla, židovskog rabina «pognima», a metodološki primjenom promišljanja o «geografskoj svjesnosti» geografa R. Sacka. Metodološki još treba primijetiti da članak ne raspravlja o Božjem poticaju na promjenu i njegovoj naravi, nego to vjernički pretpostavlja. Razumijemo li sile konteksta za čovjekovo vjersko iskustvo, shvatit ćemo da su «obraćenja» nužan produkt traženja smisla na mjestu na kome čovjek živi. Tj. čovjek mora tradicije prilagoditi potrebama svoga mjesta/bitka. Iz toga bi slijedilo da su vjerska obraćenja i u među-crkvenom kontekstu neizbježna ako crkve inzistiraju na tradicijama koje pripadaju drugim kontekstima ne vodeći brigu oko toga da božanska Objava uvijek bude smislena u suvremnom svijetu. Božja se Objava uvijek iznova otkupljujuće kontekstualizira u novonastalim okolnostima, a crkva se uvijek mora reformirati sukladno tome. Problem «prozelitizma» nastaje ondje gdje su crkve nespremne na taj bogom-dani zadatak okoštale i slijepe za (vjerske i ine) potrebe ljudi pokušavajući ih još i instrumentalizirati za potrebe institucije.

Ključne reči: Konverzija, kontekstualnost, Apostol Pavle, teorija prostora.

Uvod

Vjerska konverzija – obraćenje, kako se ono općenito naziva u vjerskim krugovima – tendira se opisati kao temeljita ljudska promjena na temelju božanskog «triggera» u obliku nekog nadnaravnog iskustva. U ovom članku želim pokazati da se vjerska konverzija suprotno uvriježenim mišljenjima i mnogo više no što bismo to očekivali, oslanja i proizlazi iz cjelokupnog konteksta čovjekovog života. Taj se kontekst, iako ćemo ga ovdje uglavnom promatrati s geografsko-sociološkog aspekta, vjernički naravno, isto tako definira kao bogom dan. To se dobro dade promatrati na primjeru izvještaja o obraćenju apostola Pavla, koji je od farizeja i rabina užasnutog poganskim načinom života i naučenim da se i fizički odvoji od takvog poganskog svijeta, čudesno i naoko sasvim neshvatljivo postao «apostolom pogana» (Dj 9; Rim 11,13). Ali, iako je apostol Pavao imao čudnovato nadnaravno iskustvo pred Damaskom, pojam geografske svjesnosti, kakav za razumijevanje čovjekove socijalizacije uvodi geograf Robert Sack (Sack, 1997), pokazuje nam da je tako temeljito obraćenje kao što je bilo Pavlovo bilo moguće tek zbog spleta okolnosti Pavlova života te da je njegovo geografsko mjesto u tome imalo značajan utjecaj.

Ukoliko dakle ozbiljno uzmemo u obzir kontekstualnost obraćenja

– kao preispitivanje vlastite teritorijalnosti na svim razinama potaknuto božanskim triggerom – moramo prihvatiti da pojmovi kao «prozelitizm» ili «svetost tradicije» postaju neprihvatljivi. Čovjek uvijek i stalno preispituje tradicije, pa čak je u tom slučaju i pozvan je preispitivati tradicije i prilagođavati ih uvjetima koje mu nameće (bogom-dano) mjesto, utječući tako bitno i na svoj razvoj kao i na razvoj toga mjesta. Za crkve to znači da bi, ako su nositeljice božanske i bezvremene istine, trebale s jedne strane imati povjerenja u sposobnost Istine da se očuva u procesima redefinicije tradicija na mjestima ljudi, a s druge, trebale bi potrebu svojih članova za ozbiljnim i redovitim preispitivanjem tradicija ne samo tolerirati, nego i poticati jer će samo tako moći biti Božji glas u svijetu koji se stalno mijenja. Umjesto toga crkve se prema ljudima ponašaju kao prema promotorima svojih tradicija, a prilagodbu smatraju opasnošću po sebe same. Na taj način zapravo potiču «prozelitizam» tj. prelazak članova u druge (za pojedince adekvatnije) crkvene zajednice.

A. «Teorija prostora» kao metodološki temelj razmišljanja o vjerskoj konverziji

Pitanja s kojima valja početi temeljna su pitanja pavlovske teologije

– ali oko njih još uvijek ne postoji konsensus (za uvod u problematiku vidi Wright, 1997) Što se dogodilo na putu za Damask kad je velika svjetlost obasjala Pavla te je čuo poziv da Krista, kojega je dotad progonio, sada treba naviještati i to poganima (Djela 9)? Je li ga ta vizija potakla da zauvijek raskrsti s Židovstvom i prikloni se, ili čak, kako su neki tvrdili, sam osnuje svoj novu vjersku sljedbu, kako smo to učili od reformacijske do njemačke liberalne teologije? Radi li se trenutnoj, nadnaravnoj promjeni kakva ne ište ljudskih promišljanja, kako smatra tabor kojega u novije vrijeme predvodi Sayoon Kim (1981), a kakvoj se priklanjaju pripadnici slobodnih evanđeoskih crkvi? Ili je ipak to obraćenje zahtijevalo duži period prilagodbe u čovjeku Pavlu? Je li i prije Damaska Pavao bio nezadovoljan svojom religijom? Ili je nakon Damaska provodio godine isposništva u Nabatejskoj pustinji preispitujući židovske doktrine, kako se dugo godina učilo u uvodima u Novi zavjet?

E. P. Sanders je sredinom sedamdesetih prošlog stoljeća sasvim pobrkao ta razmišljanja svojim povijesnim istraživanjem rabinskih dokumenata iz perioda Drugog hrama (Sanders, 1977) te ustvrdio kako Pavao uopće nije mogao imati problem s judaizmom budući da je judaizam po sebi religija poziva (tj. milosti) a ne «djela zakona». Iz toga se naravno izrodio čitav jedan drugih niz pitanja: Je li Pavlovo iskustvo kod Damaska doista samo božanski poziv revnom Židovu na novi božanski zadatak: evangelizirati određeni broj pogana kako bi se priveo apokaliptički kraj svijeta i potpun spas svih Židova (Rim 11,26)? U tome slučaju, Pavao se uopće ne bi obratio, ne bi imao problema s judaizmom. Baš naprotiv, još bi i učvrstio svoje dotadašnje stavove i uvjerenja o posebnom izboru Židova kao Božjeg naroda kako je to predstavio J. Munck u svojoj knjizi The Salvation of Mankind, koja je zanimljivo, starija od Sandersova revolucionarnog djela.

Danas, su neka od gore navedenih uvjerenja sasvim napuštena – poput onoga o Pavlovom isposništvu u Nabatejskoj pustinji, jer Pavao sam u 2 Korinćanima 11,32 pripovijeda kako su ga nabatejske vlasti progonile sve do Damaska, tj. tuđe zemlje i preko svoje dijaspore, ne bi li ga uhitili i pogubili. Da je Pavao sjedio u pustinji s osobnim duhovnim vizijama, zacijelo ga beduini ne bi progonili (Knauf, 1998). Naprotiv, ovaj incident neminovno podsjeća na brojne događaje u Maloj Aziji kad je Pavao stizao u gradove naviještati evanđelje o Kristu, a kakve često u Djelima opisuje Luka. Ubrzo po dolasku se gotovo svugdje Pavao sukobio s nesklonim vladajućim strukturama. U situaciji u kojoj je religija bila još mnogo više nego li danas u sustavima s državnom crkvom usko vezana uz sve društveno-političke okolnosti, Pavlovo je evanđelje poticalo sveukupno preispitanje života i životnih filozofija, a to je za vlast (i političku i ekonomsku) nezgodno. Vladajuće strukture cijene status quo pa im je zato i lakše istjerati jednoga nego dopustiti revolucionarne ideje i ljuljanje vlastitih pozicija autoriteta.

Slično danas rijetki govore i o Pavlovom obraćenju od Židovstva na način reformacijske teologije na temelju koje se nekad znao opravdavati i anti-semitizam. Iako naravno treba naglasiti da se anti-Semitizam nije rodio s reformacijskom teologijom, nego je od najranijih dana čamio u crkvi zbog sukoba između samouvjerenih židovskih kršćana i kršćana iz poganstva, kakav se već dade naslutiti u Pavlovim poslanicama u prvom slučaju. Naprotiv, danas čak i striktni luteranski teolozi rijetko govore o obraćenju i radije koriste izraz «Pavlov poziv» za događaj kod Damaska – pokušavajući nadići vjekovno potencirano neprijateljstvo između Židova i nežidova. Gotovo nitko ne poriče da je Sanders bio u pravu s obzirom na opis židovstva kao religije milosnog poziva te da Pavao nema načelno problema sa temeljima židovske religije. On ima problema samo s nekim njezinim tradicijama.

«Je li i u kolikoj mjeri Pavao imao problema s Judaizmom?» je pitanje iznimno bitno za razumijevanje Pavlove teologije i naosob Poslanice Rimljanima, gdje se Pavlova doktrina tako neugodno veže za njegovu misionarsku viziju prema poganima i za mnoge nejasnu teologiju Izraela, a sve to je ovisno o tumačenju Pavlova obraćenja.

Dobar broj teologa čuvaju luteranske principe i inzistiraju na centralnosti opravdanja po vjeri kod Pavla i zbog egzistencijalne važnosti te teme a naglašavaju i njegovu ovisnost o Božjoj Riječi. Oni svoja tumačenja podupiru Rim 1-8. No drugi su se uputili istraživati mogućnosti tkz. Nove perspekitve (kako je Dunn nazvao primjenu Sandersovih teza na Pavlovu teologiju, «New Perspective» 1983, 93-122) koju je otvorio Sanders, a oni prije svega razmatraju Rim 9-11 te okvir poslanice, što je u reformacijskom pristupu gotovo skroz zanemarivano. No i prva skupina oko koje su prirodno okupljeni njemački luterani poput Martina Hengela, Rainera Riesenra ali i drugi naosob Krister Stendahl (1976), Richard Hays (1989) i Richard Longenecker («A Realized Hope, 1979) rijetko govore o obraćenju, a više o Pavlovom «pozivu». «Poziv» je naravno novo odabrana, politički korektna riječ za «obraćenje» koje se u današnjem tolerantnom globalnom društvu čini nezgodnim. Na taj način svi donekle priznaju kontinuitet Pavlovoj religioznosti, iako narav tog kontinuiteta niti jedan od teologa ne bi opisao istim terminima. I na taj način posredno svi ukazuju na važnosti konteksta Pavlovog obraćenja, iako to nužno ne priznaju.

Zatim kao što terminologija nije precizno definirana, tako nema suglasnosti ni oko vremenskih zahtjva za Pavlov «doživljaj kod Damaska», tj. je li Pavlovo obraćenje zahtijevalo određeno vrijeme preobrazbe (tj. je li uz božanski element imalo i neke naravne, sociološke elemente) ili je bilo posve nadnaravno i pa stoga i trenutno. Komentatori rijetko idu u krajnost na kojoj je inzistirao Sayoon Kim (1981). On se slaže da se Pavlov poziv treba shvatiti kao okidač («trig­ger») za čudesnu misionarsku aktivnost i posebnost Pavlove teologije koja trenutno mijenja i njegov stav do naslijeđene religije. Pavlov susret s Isusom je u trenutku iz revnog farizeja stvorio apostola pogana – ali trenutak, pojašnjava Kim u dodatnom svom premišljanju deset godina kasnije, mora se čitati kao «nekolicina prvih godina» (2002, 3).

S druge strane, James Dunn, vjerni Sandersov nasljedovatelj prema kome Pavao ostaje vjerni Židov i rabin, ispočetka isključuje da je Pavlov doživljaj kod Damaska imao ikakve nove teološke implikacije te se zato mogao dogoditi instantno. Pavao, poslušan nebeskoj objavi, okrenuo se propovijedati poganima i to je sve. Ako se i trebala razrađivati teologija (a Dunn priznaje nevoljko da je to tu i tamo doista i bio slučaj) to se događalo usput.

Oba ova paradigmatska pavlovska teologa priznaju dakle (među redovima makar), da obraćenje/poziv sam nije stvorio apostola pogana te da je u svakom slučaju njegova konverzija zahtijevala vremena pa i okolnosti. Kim zanimljivo tumači:

I base my conjecture on an appreciation of Paul as trained theolo­gian, the circumstances of his conversion, the nature of the Damascus revelation, his experience of the Holy Spirit and of course, his call to the gentile mission…(Kim, 2002, 4)

Osim toga, obojica tako priznaju da je u Pavlu postojao (do neke mjere) kontinuitet staroga i novoga. Kako onda razumijeti što se onda dogodilo u Damasku i kako u svjetlu tog događaja te na temelju Pavlovog života i kršćanskog rada možemo doći do nekih implikacija za suvremeni stav do vjerskih konverzija?

Puki teološki pristup nije, kako smo vidjeli, iznjedrio neki poseban uvid. Iako se svi slažu da je Damask bio upečatljiv i nadnaravni trenutak u Pavlovom životu, svi smatraju na ovaj ili onaj način, i da je događaj popraćen drugim elementima – npr. vremenom i/ili kontemplacijom – i

o njima ovisan kako bi donio obrat u Pavlovom razmišljanju i djelovanju.

U novije vrijeme neki su teolozi (npr. Beker, 1980 i Donaldson, 1997) shvatili da problem moraju rješavati na više razina istodobno, te su pribjegli teoriji spoznaje(npr. Kuhn, 1962) i njome probali razjasniti veze između uvjerenja i djelovanja kod Pavla. No, ni to nije donijelo proboj budući da se ni u njoj nije našao alat za razlikovanje «srži» utjecaja na Pavla od perifernih, manje bitnih elemenata. Podjela na «srž» i «periferne utjecaje» uvijek naravno pogoduje da se vlastita preferencija perspektive smatra «srži», dok se druga područja odbacuju kao periferna. Takve se neprilike lako prepoznaju u tumačenju Pavla: oni koji polaze od teologije smatraju primjerice da je Pavlova teritorijalnost židovska i usmjerena na Jeruzalem (npr. Scott, 1995). Oni koji ga pokušavaju razumijeti u društvenom kontekstu vide ga kao Helenistu (cijela njemačka liberalna teologija) a u zadnje vrijeme i sve više kao Rimljanina (npr. Wright, 2002). No, sve su i glasniji oni koji vide ograničenost takvoga pristupa i pokušavaju integrirati sve ove podatke

o Pavlu (Wallace/Williams, 1998; Schnabel 2004) no i dalje ostaje činjenica da zbog recipročnosti utjecaja ne postoje alati za usporedbu važnosti elemenata. Problem čini se ostaje nerješen prvenstveno zato što se humanističke znanosti za razumijevanje stvarnosti uglavnom koriste vremenskim paradigmama (i pitanjima kauzalnosti), a to je po pitanju određivanja identiteta neke osobe slično besplodno kao i ona rasprava o tome što je bilo prvo: kokoš ili jaje.

U ovom ćemo se promišljanju zato pomoći prostornom paradigmom razumijevanja stvarnosti – tj. utjecajem mjesta na čovjekov identitet i re-evaluaciju toga mjesta od strane tog čovjeka. U novije vrijeme (Soja, 1989) sve su glasniji geografi koji pripadaju u tkz. «social turn»-u geografiji, i zahtijevaju da se filozofska razmišljanja okrenu razmatranju bitnosti prostora za socijalizaciju ljudi. Takav pristup je po naravi stvari kontekstualan, tj. nije opterećen temporalnom kauzalnošću. Paradigma geografske svjesnosti (Geographical Aware­ness Paradigm) je teorija geografa Roberta Sacka (1997) u kojoj shematski pokušava prikazati i objasniti silu i recipročnost utjecaja elemenata djelatnih u nekom geografskom mjestu kroz bitak vezan na to mjesto. U paradigmatskom natezanju oko kokoši i jajeta, prostorna bi paradigma odgovorila: ovisi o mjestu gledanja, jer na tom mjestu može biti ili kokoš ili jaje.Vjerujemo da se Sackova paradigma može pokazati vrlo plodnom u razumijevanju konteksta Pavlovog obraćenja, tj. pokazati na koji način možemo razumijeti obraćenje i utjecaje koji su do njega doveli promatrajući Pavlovu teritorijalnost kako je primjerice prikazana u Rimljanima poslanici.

Sackova paradigma geografske svjesnosti (a moguće je možemo nazvati i paradigmom teritorijalnosti) izbjegava dakle, temporalni ele­ment s obzirom na elemente koji sačinjavaju nečiji identitet, te naglašava kontekstualnost različitih (pa i recipročnih) utjecaja/sila čineći mjesto i bitak na tom mjestu prekretnicom i pokretačem svih utjecaja na svim poljima – donekle simultano. Dok temporalne teorije dekonstruiraju čovjekovo iskustvo podređujući neka područja ljudskog iskustva onom preferiranom – tj. znanstvenici se bave ili teologijom ili sociologijom, ili prirodnim znanostima i iz njih neovisno o drugim sferama donose zaključke kao da druga područja ne postoje; oni načelno ne niječu postojane drugih formativnih «sila», ali se de facto u svom pristupu prema njima odnose kao manje važnima ili pak i skroz nevažnima – Sackova paradigma pokušava ljudsko iskustvo ostaviti cjelovitim.

Sack prepoznaje tri područja ljudskog iskustva koja se preklapaju i križaju u čovjekovom geografskom mjestu – to su: područje prirodnog («natural realm»), dakle priroda, topologija ali i od čovjeka izgrađena infrastruktura koja se doživljava kao zatečena; područje društvenih odnosa («realm of social relations») te područje umnoga («realm of meaning») pod kojim podrazumijeva sumu postigunuća ljudskog uma koje se kroz jezik, tradiciju i kulturu prenose novim generacijama posredovanjem mjesta. On uvodi i pojam «perspekitve» kojom se ovdje nećemo baviti, ali koja je bitno vezana i proizlazi iz područja ljudskog iskustva. Sack pokazuje da mjesto pokreće re-definiciju područja (pa tako i mjesta i bitka na tom mjestu) tako što čovjeku koji na njemu stoji nameće pitanja o valjanosti određenih elemenata koji sačinjavaju područja, a koji su djelatni na tom mjestu. Mjesto, na primjer, postavlja pitanje o tome «je li ili nije ovdje nešto na mjestu» te tako potiče aktivnost preispitivanja u području društvnih odnosa; u području prirodnog mjesto pokreće pitanje o tome «je li nešto ili nije prirodno», a u području umnoga «je li nešto pravo ili se samo tako čini». No, pokrećući i samo jedno područje, sva područja zbog svoje vezanosti na mjesto i bitak na tom mjestu, neminovno bivaju uključena u redefiniciju koju proizvode ta pitanja. Shematski, Sack predlaže, to izgleda otprilike ovako (Sack, 1997, 28):

 

Sackova paradigma geografske svjesnosti

Mjesto pojedinca, objašnjava Sack, posjeduje moć da uvlači elemente iz područja (realms) ljudskog iskustva te preispituje koliko su «smi­sleni» na tom mjestu. Proces redefinicije pokreće sva pod­ručja sve dok sile u mjestu ne dosegnu određenu (labilnu!) ravnotežu, tj. ne postanu smislene u mjestu bitka (Sack, 1997, 89):

Sile u reevaluaciji iskustva mjestu i «omče» koje ih pokreću

Mjesto čovjekova bitka Sack smatra primarnom čovjekovom datošću – tj. čovjek ne postoji bez svog mjesta s kojim stoji u recipročnom odnosu. Mjesto, dakle, utječe na čovjeka, ali i čovjek mijenja mjesto. Pitanje o konsekutivnosti tog utjecaja je neprimjereno, jer čovjek bez mjesta ne može postojati. A mjesto tek po čovjeku dobiva silu da uvlači elemente iskustva. Pri tome, ovisno o području (realm) iskustva – tj. radi li se o prirodnim datostima, društvnim odnosima ili misaonim tokovima – mjesto uvlači elemente iskustva koji su bitni za re-evaluaciju kroz pitanja koja se stvaraju u područjima i na neki način čine «omče» (loops) za uvlačenje elemenata. Tako mjesto u području društvnih odnosa postavlja pitanje je li dotičan element (iz bilo koje sfere iskustva) ovdje «na mjestu» ili ne (in-out of place loop). Npr. ako je «mjesto» dnevni boravak, zemlja tu nije na mjestu pa će se čak i nazvati «prljavštinom» jer joj «je mjesto» u polju – ondje je se naziva «tlom» korisnim za uzgoj hrane. U području prirodnog okruženja mjesto preispituje jesu li zakoni koji vladaju u mjestu «prirodni» ili nametnuti (spatial interaction loop); a iz sfere smisla proizlazi pitanje jesu li tradicije i vjerovanja prava ili samo prividna tj. odgovara li dubina sadržaja površini/prividu (surface-depth loop). Na taj način čovjek «prerađuje utjecaje» iz sfera svojega iskustva: npr. ako čovjek sjedi u naslonjaču i odmara u tišini dnevnog boravka, a u susjednoj se sobi nenadano upali alarm radio, taj trigger narušava ravnotežu čovjekova mjesta. Narušena ravnoteža zahtijeva akciju: tj. čovjek može re-evaluirati situaciju i zaključiti da je glazba dovoljno ugodna da ne smeta njegovom odmoru, pri čemu će nastaviti drijemati; ili će odlučiti da mu smeta pa mora ustati (područje misaonog) i otići ugasiti radio (akcija u području «prirodnoga). Ovisno o stupnju nelagode moguće čak i spremi prijekorni govor za djecu koja su ostavila alarm i slično te postaviti nova pravila za to mjesto (npr. pazi da je radio-alarm ugašen!). Dakle, ele­ment iz područja prirodnoga (radio u dječjoj sobi) potiče akciju na svim područjima njegove teritorijalnosti.

Sackova bi nam paradigma dakle sugerirala da, iako su triggeri (pa i oni nadnaravni) važni za promjene tj. konverzije u čovjekovom životu, oni ipak trebaju naići na kontekst koji će ih podržati, te da se vjerojatno bez takovg povoljnog konteksta konverzijski poticaj ne može materijalizirati. Tako bi nam Sack pomogao odgovoriti na pitanje zašto osim Pavla drugi Isusovi apostoli nisu ni izbliza slično reagirali na izravan poziv Uskrslog Krista (što se mora gradirati kao još snažniji duhovni trig­ger nego li «puka» vizija Krista koju je imao Pavao) da propovijedaju evanđelje svim narodima (Mt 28,19ss). No, isto tako, Sackova bi paradigma trebala upozoriti vjerske zajednice da je religija, kao element u «području smisla» podložna stalnom preispitivanju od strane mjesta na kojemu se događa i od strane elemenata koji kontinuirano doprinose re-definicijama mjesta. Religija sa svojim doktrinama i ritualima, tako gledano, mora biti kontekstualizirana, tj. mora biti smislena na mjestu na kojem se nalaze vjernici/sljedbenici. Ako to ona nije, čovjek je na putu da je re-definira: tj. potražit će religiju koja je smislena za njegovo mjesto, ili će staru vjeru odgurnuti na periferiju kao element koji ne obilježava bitno njegov život, ili će je čak i napasti kao lažnu jer ne ispunjava svoja obećanja.

B. Pavlovo rimsko mjesto i razlozi zbog kojih je redefinirao svoju vjeru

Lakoća s kojom je Pavao, rabin i prvotni progonitelj Isusovih sljedbenika prihvatio poziv na misiju među ne-Židovima zapanjuje, posebno ako je usporedimo, kako rekosmo, s drugim apostolima, koji su taj poziv dobili čak izravno od uskrslog Krista pa ga ignorirali koliko je bilo moguće. Lukin izvještaj daje zanimljiv anti-tip Pavlu u Petrovom susretu s Kornelijem, rimskim stotnikom (Dj 10,1-48). Krist, koji je Petra već poslao na misiju poganima, sada je morao poslati još tri identične vizije kako bi Petar konačno shvatio da treba evangelizirati poganina, Kornelija. Petar zatim nadugo i naširoko objašnjava Židovima koliko je nevjerojatno težak bio taj poduhvat koji ga je odveo Korneliju (Dj10,28s). No nakon svega, kod Petra učinak ovog događaja brzo jenjava i on se vraća svojim starim stavovima glede ne-Židova (Gal 2,11-14) te ga Pavao mora javno koriti.

I Sabor u Djelima 15 slika sličan prizor nefleksibilnosti židovskih kršćana da prihvate kršćane iz poganstva za braću u Kristu. Možemo zaključiti kako čak i nakon što je Bog kroz nadnaravno pomazanje Duhom Svetim jasno pokazao da je prihvatio pogane bez obdržavanja Zakona, židovski su kršćani tražili da se pogani ipak trebaju držati nekih istaknutih židovskih zakona kako bi bili prihvatljivi židovskoj zajednici. Pa i jasna univerzalnost Petrove propovijedi u Djelima 3,25 čini se ostaje starozavjetni citat iz kojeg Petar lako isključuje pogane: «Vama najprije podiže Bog Slugu svoga i posla ga blagoslivljati vas da se svatko obrati od opačina svojih» -iako tekst koji citira (Post 12, 3-4) ima vrlo jasne univerzalne karakteristike, tj. izričito uključuje ne-Židove u spasenje.

Luka za nas bilježi i opetovano natezanje između «Jeruzalemskih apostola» i Pavla u ranoj crkvi s obzirom na pitanja spasenja pogana. I Pavlova pisma nose bolni pečat takvih razdornih, ali ipak «prirodnih» stavova u umu Židova (Dj 15, 1-2. 5; Gal 2,4-5. 11-13). Zato moramo zaključiti kako tvrdnja da je za Pavlovu instantnu promjenu od žestokog Židova do ljubitelja pogana dovoljan jedan božanski poticaj (pa bio on i u vidu vizije Krista), ne uvjerava. Drugi su apostoli imali isti poziv i to od Uskrsloga, pa se dugo nisu obazirli na nj (Mt 16,14-18; 28,18-19; Lk 24,36-49; Iv 20,19-23; Dj 1,6-8). U usporedbi s tim Pavlova je vizija (bez obzira na njezinu impresivnost) ipak maleni trigger prema kojemu je Pavlova stroga socijalizacija kao farzeja i rabina morala pružiti još veći otpor.

Zašto je onda Pavao tako različit? Sackova paradigma teritorija­lnosti mogla bi nam postati alatom za evaluaciju elemenata promjene i njihovih sila u interakciji. Temeljna misao takve primjene Sackove paradigme bila bi da je svako «obraćenje» zapravo i teritorijalno, tj. ovisi i o centru čovjekove teritorijalnosti i o procesima re-evaluacije stvarnosti s obzirom na mjesto stajanja, koliko i od božanskog «triggera». Drugi su apostoli primjerice tek postali evangelizatori pogana kad je Pavao «mjesto» već pripremio i kad ih je na to natjerao fizički progon iz Jeruzalema (tj. morali su promijeniti «mjesto»). Kao oni koji su bili usmjereni i geografski centrirani u Jeruzalemu u svom pokušaju da «događaj Isus» asimiliraju u svoju paradigmu teritori­jalnotsi, zapostavljali su druge narode i vidjeli Isusa prvenstveno, a moguće i jedino, kao Spasitelja za Židove. Njihove su ideje o evangelizaciji pogana tako ostale idiosinkratičke, tj zadovoljili su se tradicionalnim ambivalentnim tumačenjima o eshatološkoj budućnosti pogana kakva su poznavalii, u kojima su prevladavale ideje o osudi pogana, iako su uz takva postojala i druga tumačenja npr. o «obraćenju naroda» ili o nebitnosti naroda u eshatološkom očekivanju Izraela.. Tako je u najboljem slučaju, njihov sustav dozvoljavao da pogani koji su se spremni držati Zakona mogu pod određenim uvjetima postati Židovi, da bi tek onda mogli postati i Isusovi sljedbenici.

S druge strane, Pavlovo bi se iskustvo moglo dobro objasniti ako prepoznamo (oko čega su se naravno lomila koplja u zadnjih četr­desetak godina) kako je centar njegove teritorijalnosti široko Rimsko carstvo (a ne Jeruzalem ili Rim). Ta konačno, predaja Pavla vidi kao rođenog Taržanina, rođenim s grčkim i rimskim državljanstvom. Čak i prije svojega kršćanskog vijeka Pavao je sklon putovanjima (izraz školovanog rimskog građanina) i mi ga srećemo «na putu za Damask». Dok čitamo Djela apostolska i Pavlova pisma, ne možemo se oteti dojmu da se jako dobro snalazi u rimskom sustavu uprave i života. Ako je Pavao tako centriran u Rimskom carstvu, a ne samo u Jeruzalemu (treba napomenuti da geografsko centriranje Pavla u Rimskom carstvu

117

ne iskuljučuje Jeruzalem kao dio njegove geografske svjesnosti, niti činjenicu da je školovan kao farizej) poziv na evangelizaciju pogana za Pavla bi se odmah pokazao kao logičan i prihvatljiv, tj. židovske tradicije o poganima postale bi za to Pavlovo mjesto nejasan element tradicije koji je važno preispitati. Pavao to i čini, što se dobro vidi na primjer u preispitivanju tradicija o Abrahamu i Adamu u poslanici Rimljanima (Magda, 2008, 132s). Zanimljivo je pri tome primijetiti da Pavao re-evaluira tradiciju, no u svojoj re-evaluaciji zaključuje kako tradicija nije samo netočna nego i odstupa od jasne poruke Pisma koje u židovstvu po važnosti nadmašuje tumačenja (tj. tradiciju). Pavlovo široko mjesto – Rimsko carstvo -svojim univerzalističkim, kozmopolitanskim nagla­skom podržava takvu re-evaluaciju. Dodatne provjere naslijeđenih tradicija u području smisla s jedne strane pokazuju neprimjenjivost nekih starih i omiljenih tradicija za Pavlov geografski centar (kao na primjer tradiciju da je Abraham spašen zbog djela Zakona, ta konačno je i sam «spašen» 29 godina prije obrezanja i 450 godina prije davanja Zakona na Sinaju), a s druge dokazuju primjenjivost stare židvoske objave, tj. Pisma, u novim, globalnim okolnostima i zahtjevima toga mjesta. Teritorijalnost, dakle, u svom utjecaju na bitak koji je za nju vezan, funkcionira tako da uklapa one elemente koji su smisleni, a zanemaruje ili pak potpuno napušta one koji su besmisleni na tom mjestu ili za bitak na tom mjestu. Pavlu je, dakle, njegovo široko, kozmopolitansko mjesto pomoglo da Kristov poziv postane djelatan u njemu te da prepozna kako je objava prvotno upućena Židovima već otpočekta bila namijenjena za spas svih ljudi neovisno o narodu i rasi. Istovremeno je svojom redefinicijom i akcijom na temelju te redefinicije Pavao zapanjujuće snažno utjecao i na promjenu svoga mjesta, čemu smo i danas svjedoci, ali je ipak za religiju koja ga je iznjedrila do nedavno bio prezren stranac. Religija svojim otporom re-definiciji tradicija sama stvara «prozelite» - tj. one koji traže novi dom.

C. Implikacije za danas

Vjersko obraćenje, tako, nije samo instantni nadnaravni poticaj koji u hipu mijenja cijelu ljudsku egzistenciju, iako se tako nekad čini, te staje na promjeni pojedinca. Trebali bismo radije reći da se ljudska egzistencija mijenja ako je takav poticaj smislen u kontekstu (teritorijalnosti) pojedinca. U tome smislu baratati pojmovima poput prozelitizma i «krađe ovaca» apsurdno je – jer čovjek ne može biti «ukraden», niti se može «obratiti» ako obraćenje nema smisla za cijeli njegov život. Isto tako, nitko ga ne može natjerati da svoj život provodi u vjerskom sustavu koji nema egzistencijalno smisla za njegov život. Doduše, moguće je da čovjek načelno uvrsti elemente toga sustava i pro forma ih obdržava, ali takva religija ne utječe bitno na njegov život i događa se na rubu njegova iskustva. Relgija je tada nebitna ili malo bitna za njegov život. To je, čini mi se, tragedija kršćanske crkve pogotovo tkz. «tradicionalne» u tkz. «kršćanskoj» Europi, a i razlog zašto mnoge slobodne kršćanske zajednice i u Europi bilježe rast članstva. Suvremeni čovjek tradiocionalne crkve ne može uvrstiti u svoj život, jer su uglavnom prestale preispitivati svoje tradicije, a nekad tu okoštalost čak smatraju i svojim zadatkom. No ne shvaćaju da tako postaju malo smislene za nove okolnosti suvremenog života, da čak i odbijaju ljude svojim zahtjevima. Doista, na primjer, zaprepaštava da crkva koja inzistira da joj pripada 85lj stanovništva mora preko civilnih vlasti i državnih zakona nametati svoja učenja. Kad bi tih 85lj, da joj istinski pripadaju, dragovoljno provodili njezina učenja, bitno bi odredili društvo/svoje mjesto iznutra i postigli što ne može niti jedan zakon: istinsku iznutrašnju i trajnu promjenu.

No koliko god religija prezala pred promjenama nije imuna na redefinicije i ne smije se tako postaviti. Vjera koja se plaši redefiniranja postaje nerelevatna i beskorisna u mjestu na kome postoji. U tome je razmišljanju, gledano iz perspekitve kršćanstva, bitno razlikovati između funkcija Objave i tradicije. Iako će mjesto po prirodi stvari zahtijevati re-definiciju obje, Objava će se, ako je božanska, dokazati kao svevremenska i egzistecijalno važna za svako mjesto, dok će tradicije, kao ljudske primjene te Objave, često morati biti prerađivane pa čak i skroz odbacivane. Na neki način to je i logično, jer je vjerska tradicija po definiciji primjena Objave na određeni kontekst. Ako se, dakle, mijenja kontekst, mora se mijenjati način primjene. Vjerske zajednice svojim tvrdim stavovima i otporom prema provjerama Objave i tradicija zapravo pokazuju kako ni same nemaju povjerenja u vjerodo­stojnost svoje Objave, a često svjesne nedostataka svoje tradicije, prežu od posla i mogućih posljedica njene re-evaluacije. No, re-eva­luacija se u kontekstu svijeta mora radije vidjeti kao Božji milosni dar i šansa kojom Bog pomaže da naša spoznaja ograničena bogom-danim okolnostima prostora u koji nas je stavio može rasti i napredovati, a da se njegova Objava može pokazati vjerodostojnom u svim zemaljskim prostorima. Redefinicija tradicija se, dakle, ne treba bojati. Ta ono što smo rekli već je i ranije prepoznato na primjer i u starom reforma­cijskom načelu: ekklesia semper reformanda – crkva se uvijek mora reformirati, tj. mora računati s obraćenjima pojedinaca ali i struktura i poticati ih, ako želi biti relevantna na svom bogomdanom mjestu.

Bibliografija

Beker, J. C. Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980).

Berger, P. and Th. Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (London: Penguin, 1976).

Donaldson, T. Paul and the Nations (Minneapolis: Fortress, 1997).

Dunn, J. «The New Perspecitve on Paul» u Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 65 (1983) 95-122.

Hays, R. Echoes of Scripture in the Letters of Paul (London: Yale Uni­versity Press, 1989).

Hengel, M. and A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1998).

Knauf, E. A. «Die Arabienreise des Apostels Paulus» u Hengel M, Schwemer A. M. Paulus zwischen Damaskus und Antiochien (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998).

Kim, S. The Origin of Paul’s Gospel (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1981).

Kim, S. Paul and the New Perspective: Second thoughts on the ori­gin of Paul’s Gospel (Tübingen, Grand Rapids: Mohr/Siebeck, Eerdmans, 2002).

T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962).

Lefebvre, H. The Production of Space (Oxford: Blackwell, 1991).

Longenecker, R. N. Ed. The Road from Damascus: The Impact of Paul’s Conversion on His Life, Thought, and Ministry (Grand Rap­ids/Cambridge: Eerdmans, 1997).

Longenecker, R. N. “A Realized Hope, A New Commitment, and a De­veloped Proclamation: Paul and Jesus” in R. N. Longenecker, The Road from Damascus, 18-42.

Magda, K. Paul’s Territoriality and Mission Strategy: Searching for Paul’s Geographical Awareness Paradigm in Romans (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009).

Malina, B. J. and J. H. Neyrey Portraits of Paul: An Archaeology of Ancient Personality (Louisville: Westminster John Knox, 1996).

Munck, J. Salvation of Mankind (London: SCM, 1951).

Nagel, T. “What It Is Like to Be a Bat?” in The Philosophical Review LXXXIII 4 (1974) 435-50.

Nagel, T. The View from Nowhere (New York/Oxford: Oxford Univer­sity Press, 1986).

Riesner, R. Die Frühzeit des Apostels Paulus (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994).

Sack, R. Homo Geographicus (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997).

Sack, R. Human Territoriality: Its Theory and History (Cambridge: CUP, 1986).

Sanders, E. P. Paul and Palestinian Judaism (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995; prvo izdanje 1977).

Schnabel, E. Early Christian Mission (Downers Grove/Leicester: IVP/Apollos, 2004).

Scott, J. Paul and the Nations: The Old Testament and the Jewish Background of Paul’s Mission to the Nations with Special Refer­ence to the Destination of Galatians (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1995).

Soja, W. Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory (New York: Verso, 1999).

Stendahl, K. Paul among the Jews and Gentiles (Philadelphia: For­tress, 1976).

Stuhlmacher, P. Revisiting Paul’s doctrine of Justification: A Chal­lenge to the New Perspective (Downers Grove: IVP, 2001).

 

Tuan, Y-F. Cosmos and Hearth: A Cosmopolitan’s Viewpoint (Min­neapolis: University of Minnesota Press, 1996).

Wallace, R. and W. Williams. The Three Worlds of Paul of Tarsus (London/New York: Routledge, 1998)

Watson, F. Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociological Ap­proach (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).

Wright, N. T. What St Paul Really Said (Oxford: Lion Publishing, 1997).

 

Summary

In this article I intend to show how the context of a «divine» trigger for conversion is almost as important as the trigger itself. I test this by using the example of the missionary ministry of the apostle Paul, the Jewish rabbi to “the Gentiles, and by a methodological application of the thought of geographer R. Sacks about “geo­graphical consciousness” to the problem of the apostle’s «conver­sion». Methodologically it should also be noted that the article does not discuss the nature of God’s trigger for change and his na­ture because that nature is presupposed by the believer. If the forces of context are understood as influencing human religious experience we immediately notice that «conversions» are a neces­sary by-product of searching for meaning in the place where a man lives. I.e., man has to adjust traditions to his place/self. It follows then that religious conversions in an inter-church context are un­avoidable in particular in circumstances in which religious com­munities insist on traditions of old, neglecting the necessity to apply God’s timeless Revelation redemptively to new contexts and to reform churches accordingly. The problem of «proselytism» de­velops where churches reject this God-given task and become blind to the needs (religious and other) of people, sometimes even attempting to instrumentalize people to serve the churches’ pur­poses.

DIMITRIJE POPADIĆ

Dekan Protestantskog teološkog fakulteta u Novom Sadu

 

SVETOPISAMSKI PARAMETRI KONVERZIJE

S OSVRTOM NA KONVERZIJU SVETOGA

APOSTOLA PAVLA

 

Rezime

U članku autor opisuje biblijske parametre konverzije kao centralno duhovno iskustvo u životu čoveka. Odabrani tekstovi iz Starog i Novog Zaveta opisuju ovaj fenomen. Nadalje, autor se u članku usredsređuje na epohalni događaj obraćenja Svetog Apostola Pavla od gorljivog fariseja do jednog od najznačajnijih osnivača hrišćanske Crkve. Stoga, ovaj članak nam pruža kako opis i refleksiju ove dramatične promene njegovog srca, naglašavajući jedinstvenost iskustva konverzije od Savla do Pavla sa svim posledicama i implikacijama. Istovremeno autor prepoznaje da je srž tog iskustva univerzalna, a to je lični odnos sa Svetom Trojicom koji rezultira preobraženjem ličnosti.

Ključne reči: konverzija, Sveta Trojica, Sveti Apostol Pavle, Evanđelje, misija, srce, čovek, milost.

Zahvaljujem se za ovu izuzetnu mogućnost da se pridružim u današnjem promišljanju prirode, značenja, mesta i uloge konverzije u životu pojedinca, porodice, društva i ljudskog roda uopšte.

Ovaj moj namenski rad predstavlja neposredni kontinuitet nedavno-održanog Simposiona povodom 2000-godišnjice rođenja Svetog Apostola Pavla, na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu Univerziteta u Istočnom Sarajevu Sveti Vasilije Ostroški u Foči, gde je tema moga rada bila Misionarsko srce Svetoga Apostola Pavla, te, dakle, iz samoga naslova može se videti postojeći međuodnos dva rada.

Jer, upravo ova svetopisamska reč srce, fokusira na samo izvorište bivstvovanja, znanja, doživljaja i delovanja ličnosti ljudskog bića. U Starome Zavetu, reč srce (jevrejski leb, što doslovno znači grudi i sedište fizičke vitalnosti), imala je višestruko značenje. U 5 Moj 29, 3 ono predstavlja sedište racionalnog delovanja, u 2 Dnev 17, 6 srce znači hrabrost, u Jer 23, 20 srce je mesto volje i planiranja, a u 1 Sam 12, 20, srce je izvor religijskog i verskog ponašanja (Vidi Kitel, 1992: 415). I u Septuaginti i u rabinskom Judeizmu, kardia označava „glavni organ ljudskog bića koji uključuje intelektualno, voljno i religijsko“ (Kitel, 1992: 415). Znači, kada govorim o srcu ljudskog bića u kontekstu promišljanja fenomena konverzije, kako o srcu Svetoga Apostola Pavla tako i o srcu svakog ljudskog bića, ovde, u svetlu svetopisamskog otkrivenja, posmatram duhovno jezgro same ličnosti ljudskog bića, njegov ili njen pogled na svet, što podrazumeva versko ubeđenje, vrednovanje i delovanje, njegova ili njena osećanja i volju.

Dakle, svetopisamska reč srce (jevrejski leb, grčki kardia), imenuje nam središnu, svetopisamski-otkrivenu platformu konverzije: bojno polje svake ličnosti, i to u (1.) intelektualnom (kognitivnom, epistemo­loškom, spoznajnom) smislu, (2.) emotivnom (osećajno-percipiranom i osećanjima-protumačenom) i (3.) afektivnom (umetničko-dramski­doživljenom i sve-čulno-proživljenom) smislu. Kažem „bojno polje“, jer se u srcu sukobljava istina sa laži, vera sa neverom, čovekoljublje sa srebroljubljem, bogoljublje sa samoljubljem... Jer se u njemu „lome koplja“ spremnosti i/ili nespremnosti da se dozvoli i prizna rušenje vlastite „kule od karata“ radi početka izgradnje autentične kuće života slobodne ličnosti na Večnoj Steni, „lome se koplja“ spremnosti i/ili nespremnosti da se plati cena (pa šta košta neka košta!), cena istine, cena slobode i cena istinite slobode... Cena ovostranog, (pri)vidnog iskušenja i poniženja, radi onostrane, (još)nevidljive ali nadom­naslućene i verom-„dokazane“ Bogom-potvrđene ličnosti.

U svetlu svetopisamske objave, srce ljudskog bića je istovremeno i subjekat i objekat konverzije, jer se srce okreće k Bogu i/ili ga Bog, Stvoritelj, okreće k Sebi pa samo izgleda da je srce subjekat, dok je ono, ustvari, objekat. U ovom, kalvinističkom smislu (u ovom bogoslovskom tumačenju koje stoji u neposrednoj opoziciji, u napetosti sa arminijanizmom), srce ljudskog bića je objekat Božijeg suverenog opšteg, sveljudskog poziva i posebnog, pojedinačnog, individualnog odaziva. Skladno ovome, čak je i ovaj odaziv ljudskog bića u pasivu, uslovno rečeno, jer i njega inicira, osposobljava i vodi milost Božija, i kroz ovaj odaziv se ličnost rađa (u smislu novog rođenja), i preporađa, dakle transformiše, posvećuje i obožuje (u smislu teosisa).

Naime, najširi teološko-antropološki okvir svetopisamskog otkrivenja koji obezbeđuje razumevanje mesta i uloge konverzije u životu svakog ljudskog bića je sledeći. Bog je stvorio ljudsko biće prema Svome Liku sa svrhom da ljudski rod bude produžena ruka Njegovog domaćinskog upravljanja nad ovim delom Njegovog stvorenja, planeti Zemlji. „I stvori Bog čovjeka po obličju svojemu, po obličju Božijemu stvori ga; muško i žensko stvori ih. I blagoslovi ih Bog, i reče im Bog: rađajte se i množite se i napunite zemlju, i vladajte njom, i budite gospodari...“ (1 Moj 1:27, 28).

Nažalost, praroditelji su svojom neposlušnošću Božijoj zapovesti „s drveta od znanja dobra i zla, s njega ne jedi; jer u koji dan okusiš s njega, umrijećeš“ (1 Moj 2, 17) doveli ljudski rod u stanje duhovnog mrtvila. Nakon ovog ontološkog samoubistva, Stvoritelj, u svojoj mudrost i milosti, u Starom Zavetu proročki razotkriva a u Novom Zavetu ostvaruje u Isusu Hristu Nazarećaninu Svoju suverenu ikono­miju spasenja odnosno povratka izgubljenog stvorenja. Dakle, Hristovim Evanđeljem Bog stvara jedinstvenu platformu doživljaja konverzije, duhovnog vaskrsenja ličnosti i njenog okretanja ka Licu Božijem. Stvara takvu platformu koja zadovoljava sve svetopisamske teološko-antropološke zahteve, i Božije i ljudske, jer, s jedne strane, ne zahteva nedoslednost izražavanja Božijih atributa (Hristos je na krstu ispunio i Božiju pravdu i Božiju ljubav), i, s druge strane, ne zahteva od ljudskog bića nešto što on ili ona ne može učiniti.

Ostatak novozavetnih izveštaja nam ubedljivo svedoči o funkcio­nalnosti Očevog rešenja problema povratka ljudskog roda u Hristu po Duhu Svetome. Uspostavljen je novi, i danas važeći režim odnosa Svete Trojice i ljudskog roda, novi sistem bogopoznanja i bogosluženja. „Jer ovo je savez koji ću sklopiti s domom Izrailjevim posle ovih dana, govori Gospod, daću svoje zakone u njihov um i napisaću ih na njihovim srcima, i biću im Bog i oni će biti moj narod.“ (Jev 8:10. Naglasak je moj). „Jer, kad krv jaraca i bikova i pepeo junice, kojim se krope opoganjeni, osvećuje na telesnu čistoću, koliko će više krv Hrista, koji je pomoću večnoga Duha samoga sebe neporočnog prineo Bogu [Ocu] , čistiti našu savest od mrtvih dela – da služimo živom Bogu.“ (Jev 9, 13, 14. Naglasci su moji). „Jedno prinošenje je, naime, zauvek dovelo do savršenstva one koji se osvećuju. A to nam i Duh sveti svedoči pošto je rekao: „... daću svoje zakone u njihova srca i u njihov um napisaću ih, i njihovih grehova i njihovih bezakonja neću se više sećati“. A gde je opraštanje ovih, tu nema više prinošenja za greh.“ (Jev 10, 14-18).

Orijentisani ovim svetopisamskim koordinatama, sada možemo fokusirati na specifične aspekte značenja konverzije.

Naime, metanoeo i metanoia su središnje svetopisamske reči naše centralne teme konverzije. Njih najpodrobnije razlaže Gerhard Kitel u, već klasičnom, desetotomnom Teološkom rečniku Novoga Zaveta. Kitel ovde s pravom zaključuje da „pre-biblijska i van-biblijska upotreba reči i nije određivala specifičan koncept“ osim što je usmeravala na „intelektualnu“ spoznaju u smislu „promene uma“ i „pokajanja“ kao „osećajni“ i dobrovoljni izraz slobodne „volje“. (Kitel, 1999, IV, 976). U istom izlaganju, Kitel kategorizuje starozavetno značenje koncepta konverzije, (razume se, preko Septuaginte), iz čega ja izdvajam konverziju kao trostruko individualno pokajanje u smislu okretanja Jahvi: (1) poslušnošću Jahvinoj volji, (2) pouzdanjem u Jahvu, i (3) okretanjem od svega bezbožnog, što najpre uključuje odricanje idolopoklonstva. (Vidi Kitel, 1999: 985-986).

Nadalje, Kitel detaljno sistematizuje novozavetnu upotrebu reči metanoeo i metanoia. Iz ovoga izlaganja hronološki izdvajam upotrebu ovih reči (kako u imeničnoj tako i u glagolskoj formi) u proročkom navešćivanju Jovana Krstitelja (čiji je poziv na pokajanje i obraćenje i razlog i uslov dolaska Carstva Božijega), u učiteljsko-spasi­teljskom propovedanju Gospoda Isusa Hrista (koji ističe važnost obraćenja kao osnovni zahtev i preduslov dolaska basileie tu Teu, Carstva Božijega, i to u Njemu Samome), i u pastoralnom naučavanju Apostola Pavla (i sve to u kontekstu dolazećeg suda Božijeg i dosledne ljubavi i milosti Božije). (Vidi Kitel 1999: 1000-1005).

Očito, Sveti Apostol Pavle je doživeo konverziju u ovom značenju metanoie. Stoga, lepota i dubina Bogom-promenjenog srca i Bogom­promenjenog uma Svetoga Apostola Pavla, dolazi do svoga pravog izražaja tek u kontrastu sa srcem i umom fariseja Savla iz Tarsa, koje je bilo „ispunjeno pretnjom i ubistvom protiv Gospodnjih učenika“ (Dela 9, 1), sa tim i takvim srcem koje je, i pored sve brilijantnosti uma i verske revnosti, ipak upalo u zamku religijske stramputice jer je dozvolilo sebi da odobri ubistvo u ime Onoga koji je rekao: „ne ubij“! (Vidi: Šnel, 2005: 83-84).

Hristovo Evanđelje je jedinstveni i jedini put od staroga do novoga srca, od Simona do Petra, od žene Samarjanke na Jakovljevom bunaru do evangelizatorke Sihora, od izgubljenog sina do povratnika Ocu, od Rastka do Save, od čoveka bez ili protiv Boga do čoveka Božijega, pa je ono bilo i jedini put od Savla do Pavla. To je put Evanđelja u ljudskom biću. Put doživljaja Onoga koji je Put, Istina i Život. To je put tešubah i put metanoje: pokajničke i korenite promene uma i srca; put svesrdnog okretanja od ne-volje ka volji Božijoj, ka Svetoj Agape Trojici. Događaj konverzije Svetoga Apostola Pavla na putu za Damask (Dela 9), ne samo da je dramatično preokrenuo religijsku stramputicu fana­tičnog fariseja iz Tarsa, nego je i urodio epohalnim promenama putem teoloških, misioloških i eklesioloških paradigmi Svetoga Apostola Pavla. „Sam Pavle je insistirao da, ono što mu se dogodilo na domak Damasku, nije bilo ništa drugo već da mu se objavio vaskrsli, proslavljeni Isus, i on tu objavu klasifikuje s ostalim pojavljivanjima Isusa u periodu od četrdeset dana (1 Kor 15, 8).“ (Led, 1975: 367).

Gospod Isus Hristos, ovim upadom Božije blagodati u Savlov život, potkopao je njegov temeljni, etno-dogmatsko-centrični teološki pogled na stvarnost (stvarnost, s malim slovom s), i objavio mu se kao prava i jedina Stvarnost (Stvarnost, s velikim slovom S). (Vidi Kraft, 1996: 14-29)

Ova Božanska objava, koliko god i da ima ovu kognitivnu dimenziju, ipak nije bila prvenstveno zasnovana na relaciji apstraktnih ideja i teoloških misli, već upravo na relaciji međuodnosa: „Savle, Savle, zašto me goniš?“ (Dela 9: 4b). U suštini, središte ovoga međusukoba je upravo u tome ko je Koga ovde progonio. (Vidi Pis, 1999: 40, 41).

Ovom snažnom, milostivom konfrontacijom, Vaskrsli Spasitelj je otvorio oči Savlu da vidi da on zapravo nije deo naroda Božijega i da jeste neprijatelj Božiji jer progoni istinsku decu Božiju! (Suvereni Učitelj je čak i telesnim oslepljenjem pedagoški naglasio intenzitet ovog duhovnog prosvetljenja). Znači, horizontalni odnosi su neposredno povezani s vertikalnim odnosom, i u povratnom smislu, vertikalni odnos određuje horizontalne odnose i u njima se očituje. „Zaista vam kažem: kad učiniste jednome od ove moje najmanje braće, meni učiniste.“ (Mat 25, 40). „Moderni sociologizam je duboko suprotan svakoj sabornosti u religioznom smislu te reči. Pogrešno je individualizmu suprotstavljati koliktivizam.“

Bogoljublje se prepoznaje tek u bratoljublju i čovekoljublju.

Naša vera, poslušnost, ljubav i poverenje u Boga, pravi plodovi naše konverzije, vide se tek u načinu na koji reagujemo i na koji se orijentišemo u nevoljama i načinu na koji se ophodimo prema neprijateljima, i objektivnim, stvarnim neprijateljima, i subjektivno doživljenim neprijateljima. Ja nisam ja bez Njega i mojih, dakle, i bez Njega, Stvoritelja, i bez mojih, sustvorenja, i to kakvih – takvih! (Vidi Berđajev, 2001: 219).

Svetom Apostolu Pavlu, Božijem izabranom sudu, ova integracija je Bogom dana, i on je dobio novinu uma, novinu srca i novi životni zadatak i smisao. „Ako je ko u Hristu – novo je stvorenje; staro je prošlo, vidi, postalo je novo.“ (2 Kor 5, 17). Stara ekskluzivnost, etnocentričnost i farisejska fanatična ortodoksnost je zamenjena novom bezuslovnom ljubavlju Božijom, Hristolikom i Hristocentričnom koinoniom i kvalitetom Carstva Božijega: pravednošću, mirom radošću spasenja u Duhu Svetome. (Vidi Rim 14:17).

Budući da je Bog večan, bez početka i kraja, i da je Bog Sveta Trojica, to znači da je Bog Biće Zajedništva, Ljubavi i Harmonije, jer ni Bog Otac ni Bog Sin ni Bog Duh Sveti nikada nisu postojali sami,*1 te da je, dakle, uvek među Njima postojala jedinstvena vrsta božanske komu­nikacije ljubavi, zajedništva, mudrosti i sile... „Svetotrojačko bogoslovlje“, kaže Jon Brija, „ukazuje na činjenicu da je Bog u sebi samom život opštenja.“ (Brija, 1986: 11).

________________________

*1 Upravo se ovo suštinski razlikuje od judejskog i islamskog doslovnog monoteizma, jer kada je Bog predstavljen kao jedino biće koje bivstvuje pre svakog i svakolikog stvorenog bića, onda ovako predstavljeno božansko biće ne može imati atribute ljubavi jer nema koga voleti, odnosno ne koga voleti osim sebe.

________________________

U svetlu ovog svetopisamskog otkrivenja, doživljaj konverzije ljudskog bića je doživljaj ulaska u intenzivno, delotvorno zajedništvo s Bogom, koje vodi temeljnom spoznajnom i moralnom preporodu ličnosti odnosno usklađivanju srca ličnosti s bilom svetotrojačkog Srca.

Nema konverzije bez konverzacije. Nema konverzije bez svrsishodne dvosmerne komunikacije, bez razgovora između Stvori­telja i stvorenja. Ivo Andrić je, u Nemirima i Eks Pontu, prepoznao egzistencijalnu istinu da „niko živi ne prođe svoj put, a da Ti, o Bože, ne staviš svoju ruku na njegovo rame i ne pođeš sa njim...“ Ova „šetnja s Bogom“, ovo vreme intenzivnog promišljanja o Bogu i intenzivnog upoznavanja i druženja s Bogom kod svake ličnosti se događa različito i jedinstveno a tako se i završava ili ne završava. Konverzija se dogodila tamo gde je ova intenzivna „šetnja s Bogom“ tek počela pa se zato može shvatiti i kao period zaljubljenosti, početak zajedničkog života.

Konverzija je životni proces, baš kao i oboženje. Ili, oboženje je životni proces baš kao i konverzija. Jer, nema autentične, svetopisamski skladne konverzije bez doživljavanja svetopisamski skladnog teosisa, bez prisutnosti Božanskog Trojedinog Bića i Njegovih energija ljubavi, mudrosti, pravde, milosti i sile, koje ličnost suobličavaju Liku Božijem, dakle, obožuju.

Da, postoji jedan ključni događaj (barem jedan taj najznačajniji događaj u nizu), taj najvažniji dan i čas koji simbolizuje i kondenzuje konverziju i najavljuje i obeležava njenu trasu, ali koji konverziju ipak ne razrešava i ne dovršava. Postoji takozvana odlučujuća bitka, konverzija ne završava sa tom bitkom već nastavlja i nakon nje. Uostalom i ovoj samoj odlučujućoj borbi konverziji predstoji čitav niz događaja koji su utkani u proces rasta i odrastanja ličnosti a koji imaju svoje značajno mesto i ulogu u samoj konverziji. U ovom smislu, uzimajući sve u obzir, smatram da se može reći da je konverzija čitav život i to, u najmanju ruku, ovozemaljski. Naime, konverzija, u najužem smislu ove reči, odnosi se na ovaj doživljaj Božijeg poziva i ljudskog odaziva, na ovo naročito iskustvo okretanja Bogu; a u najširem smislu, konverzija se odnosi na sveukupni ovozemaljski život jer se svako ljudsko biće i nakon konverzije nastavlja okretati Bogu. Con-verto, (što znači, obrtati, obratiti, promenuti, okrenuti se) sadrži u sebi conversio (što znači, okretanje, periodično vraćanje, ponavljanje i zaokruživanje. (Vidi Žepić, 1987: 66). Sveti Apostol Petar je, na primer, i nakon svoje konverzije s početkom trogodišnje službe Gospoda Isusa Hrista, morao „naza­dovati“ u „nastavnom programu učeništva Gospodnjeg“ i „ponavljati“ neke osnovne lekcije iz „predmeta“ konverzije kao što su cena sledbeništva (odrekao se da poznaje Hrista: Jovan 18, 25-27) i greh dvoličnosti (u Gal 2, 11-14 Pavle opisuje konfrontaciju koju je imao s Petrom zbog njegovog licemernog ponašanja i prikrivanja svog zajedništva s mnogobožcima pred Judejima). U skladu sa svetopi­samskim otkrivenjem, tek prestankom ovozemaljskog života i ukorakom u večnost, ličnost ulazi u večno stanje okrenutosti Bogu. Međutim, iako je ovo stanje večno, ono nije i statično. Poslednje poglavlje Otkrivenja Jovanovog to ovako opisuje:

„I ništa više neće biti prokleto. I presto Božiji i Jagnjetov biće u njemu, i služitelji njegovi služiće mu, i gledaće njegovo lice, i njegovo ime biće na njihovim čelima. I noći neće više biti i neće im biti potrebna svetlost svetiljke, ni sunca, jer će ih Gospod God obasjavati i carovaće u sve vekove.“ (Otk 22, 3-5).

Dakle, svi su pozvani da se doživljajem svetopisamskim parametrima definisane konverzije odazovu Stvoriteljevom pozivu povratka i preporoda prirode i smisla života, ali se nisu svi ovome pozivu odazvali. „Istinita svetlost, koja osvetljava svakog čoveka, dolažaše na svet. Na svetu beše, i svet kroz njega posta, i svet ga ne pozna. Svojima je došao, i njegovi ga ne primiše. A svima koji ga primiše, dade moć [snagu, vlast, autoritet, legitimno pravo] da postanu deca Božija, ­onima što veruju u njegovo ime, koji se ne rodiše od krvi, ni od volje tela, ni od muževljeve volje – nego od Boga“ (Jov 1, 9-13).

Ljubav (agape ljubav!) „sve veruje i svemu se nada“, kaže Apostol Pavle (1 Kor 13, 7). I mi i ja verujmo i nadajmo se da će svako ljudsko biće primiti Božiju milost konverzije, kao što je to doživeo ne samo Izgubljeni sin, koji je „došao k sebi“ (Luka 15, 17), već i njegov „dobri, pravedni i religiozni“ stariji brat, koji je zlonamerno i takmičarski protumačio konverziju rođenoga brata i svedarežljivi zagrljaj Oca koji sve ljubi jer je Ljubav, i koji sve prašta jer je Milost, i koji mu je s toga rekao, kao što kaže i svima nama: „dete, ti si uvek sa mnom i sve što je moje – tvoje je“ (Luka 15, 31).

130

Bibliografija

Berđajev, Nikolaj, Smisao stvaralaštva: Pokušaj opravdanja čoveka. Beograd: BRIMO, 2001. (preveo Kovačević, Nebojša).

Brija, Jon, Pođite u miru. Beograd; Sveti arhijerejski sinod Srpske Pravoslavne Crkve, 1986.

Kitel, Gerhard i Fridrih, Gerhard, Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1992. (Kittel, Gerhard i Fridrih, Gerhard urednici, prevod Bromiley, Geoffrey).

Kitel, Gerhard urednik Theological Dictionary of the New Testament. Vol. IV. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. (ur: Kittel, Gerhard)

Kraft, H. Charles, Anthropology for Christian Witness. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1996.

Ladd, G. Eldon, A Theology of the New Testament. Second printing. Grand Rapids; William B. Eerdmans Publishing Company, 1986.

Peace, V. Richard, Conversion in the New Testament: Paul and the Twelve. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999.

Žepić, Milan, Latinsko – hrvatski ili srpski rječnik Zagreb: Školska knjiga, 1987. (prema izd. B. Horvat-Žepić priredio Gortan, Veljko)

Schnelle, Udo, Apostle Paul: His Life and Theology. Grand Rapids: Bacer Academic, 2005.

 

Summary

This address describes the Biblical parameters of conversion as the central spiritual experience of life for a human being. It de­scribes key selected texts from both the Old Testament and New

SERGEJ BEUK

Protestantski teološki fakultet u Novom Sadu

 

PROTESTANTSKO - KALVINISTIČKA

PERSPEKTIVA TEOLOGIJE OBNOVE I

OBRAĆENJA

 

Rezime

U radu koji je pred nama, autor izlaže esencijalne postulate problema obnove i obraćenja iz perspektive sistematske prote­stantsko – kalvinističke teologije, odnosno soteriologije. Sažimajući teoriju i iskustvo tradicionalnog protestantizma, autor naglašava da se celokupni hrišćanski praxis može razumeti kroz obraćenje, ne samo pojedinca, već i same crkve, što bi dovelo do socijalne, a nakon nje, i parusijske katarze. Obraćenje, tako, predstavlja neminovnost buđenja Hrista u ljudskom biću, religijsku potrebu najviše vrste i intimnu činjenicu koja zauzima sve oblasti ljudske egzistencije. Od izabranja, preko obnove, do obraćenja i dalje, Tvorac se prikazuje tvorevini u apsolutnom sjaju, odagnjujući sumnju ili strah pred neizvesnom sutrašnjicom. Takođe, autor piše i o odnosu obnove, obraćenja i nanovorođenja, koji u hrišćanskom svetu ostaje i dalje aktualan.

Ključne reči: izabranje, obnova, obraćenje, pokajanje, vera, milost, greh, novi čovek, nanovorođenje, transformacija, kalvini­stička teologija, soteriologija.

Uvod

U veku koji je neposredno iza nas, ali i na početku novog milenijuma, ljudsko biće je, možda više nego bilo kada u svojoj kratkoj istoriji, suočeno sa temeljnim pitanjem smisla egzistencije. Postmoderno vreme, kao posthrišćansko, donelo je sa sobom bujicu spekulativnih izazova, pogotovu religijskog tipa, koji u sebi prečesto sadrže sinkretističke teorije, teološku simulaciju, raznorodne kultove ili banalnu orijentalistiku. Deficit norme pojedinca uvlači u specifičnu alijenaciju koja vodi u kolaps vrednosti i, na kraju u neverovanje. Težište nije toliko u pitanju da li Bog postoji, već da li je vera, uopšte moguća, posebno kao izraz Božijeg, a ne, ili ne samo, ljudskog delovanja. Takođe, savremeni svet verskog karakterišu sukob i svojevrsna kriza, koja preti da eskalira i na one socijalne segmente koji sa njom nemaju previše dodirnih tačaka. U tom vrtlogu, u njegovom centru, stoji upitani u uplašeni čovek, bez odgovora i bez nade. Pitanje je: šta treba činiti? Mišljenja sam da se treba vratiti Hristu i Njegovim osnovnim porukama:’’Dakle, mi smatramo da je upravo to današnje udaljavanje od hrišćanstva, bez obzira na to u kojem se istorijskom razdoblju ono začelo, temeljni uzrok naše savremene krize...Tako je mnogo u naše vreme onih koji nemaju nikakvu nadu upravo zato što su izgubili svaku veru’’ (Florovski, 2005: 6). Hrišćanska vera nije samo osećaj, ubeđenost ili doživljaj svetog, već sigurnost da posedujemo zadatak koji dolazi iz izvora koji nas u svemu prevazilazi, a to je Bog i Njegova blagodat.

U tom pravcu možemo posmatrati i problem hrišćanskog obraćenja; ono je otpuštanje i prevazilaženje sopstva punog trnja i prepreka. Obraćenje je i stalna borba i večna budnost, zadobijanje uvida i spiritualne oštrine, revitalizovan Weltanschauung i novi bihejvioralni koncept, ali je pre svega čudo Božije ljubavi koja se odigrava u srcu. Obraćenje je ispunjeno obećanje i ispunjenost obećanjem – ono je znak da možemo biti, da se smemo usuditi da očekujemo nešto više...ili dublje. Zato pišemo o obraćenju. Zato ga živimo.

Definicija pojma ’’obraćenje’’

Teško je i nezahvalno dati preciznu definiciju (religijskog) obraćenja, ali, na ovom mestu, izdvojio bih nekoliko najmarkantnijih za koje smatram da imaju intenciju obuhvatanja fenomenološkog totaliteta konverzije prvo iz psihološke perspektive, zatim opšte – verske i na kraju hrišćanske paradigme: ’’...obraćenje je univerzalni fenomen koji se može dokumentovati, kako u ne – religijskom, tako i u religijskom iskustvu’’(Smalley, 1988: 167). Iz prethodnog možemo uvideti da obraćenje nije samo religijska, već je i empirijska činjenica, koja se odnosi na mnoge oblasti ljudske stvarnosti kao što su nacionalnost, ideologija i dr. Prema Vilijamu Džejmsu, obraćenje je postupan ili nagli proces kojim se ujedinjuje, do tada zabludelo, jastvo.1 Bilo da razumemo obraćenje kao naglo ili postupno, ono je uvek propraćeno krizom identiteta koja vodi do korenitih promena osobina karaktera, što vidimo i u sledećoj definiciji: ’’Konverzija nije neko krajnje stanje, već početak dinamičkog i progresivnog procesa transformacije i isceljenja ljudskog bića koji, zahvaljujući Božijoj milosti, prožima i ličnost i njenu egzistenciju u svim etapama razvoja’’ (Sremac, 2007: 26). Posmatrajući iz hrišćanske vizure, obraćenje dobija daleko eksplicitniju fizio­nomiju:’’Obraćenje je okretanje od greha (od svih grehova, ne od nekog posebnog) ka Hristu (Njemu lično, a ne nekom Njegovom posebnom učenju)’’ (Douty, 1973: 131). Iz navedenog možemo uvideti da obraćenje poseduje dva elementa: svest o odstupanja od greha (.......) i svest o pristupanju Hristu (..........). Iz vizure kalvinističke teologije, konverzijsku potenciju određuje Bog (kroz praedestinare), ali početak procesa zavisi i od mandata koji Gospod daje ljudskom biću da donese odluku o otpadanju od prestupa i pristupanju Mesiji kao Obnovitelju. To novo usmerenje, kao što možemo pročitati, odnosi se isključivo na Hrista:’’ ’’Hristos je centar svakog obraćenja’’ (Stott, 1967: 103). To je egzistencijalna, teološka i etička rekonsolidizacija selfa koja ide u pravcu ujedinjenja sa snagom Hrista.

Zaključio bih da, iako je o obraćenju teško sa sigurnošću govoriti, jer ’’... obraćenje... ostaje skriveno, mistično ili, bolje reći, paradoksalno iskustvo – neuhvatljivo, sveobuhvatno i, istovremeno, razarajuće i spasavajuće*2 , ono jeste neophodna karika u lancu spasenja koja označava razvoj totalne promene ljudskog bića, od egocentričkog, do hristocentričkog.

ùĆáč kao ..................ùÑáå kao 

Iako pod jevrejskim pojmom ùĆáčÌ možemo podrazumevati, kako obraćenje, tako i pokajanje, ovaj izraz, po mom mišljenju, pogotovu u proročkoj literaturi, pre ukazuje na ontološki preokret ka Svebiću, bez temporalne ili psihologijske reminiscencije. Iz stihova proroka Jeremije

_____________________________

*1 Vidi: William James, Raznolikosti religioznog iskustva, Naprijed, Zagreb,

1990.

*2 Vidi: Lewis Rambo, Understanding Religious Conversion, Yale University Press, New Haven – London, 1995.

_____________________________

(4,1.) možemo zaključiti da se pojedinac ili narod mogu vratiti Gospodu ukoliko uklone distancu ili određenu prepreku koja stoji između Jahvea i tvorevine. Takav konativni čin jeste ........ koji podrazumeva ........ kao condition sine cue non, ali, ne ostajući na njemu, ukazuje na iskorak u novu realnost. Takvu realnost inicira i obezbeđuje Bog, ali ga odgoneta i utvrđuje čovek – Izrailj koji je aktivni učesnik drame spasenja. Stiče se utisak da kroz celu Jeremijinu knjigu, na svih 29 mesta gde pisac koristi glagolski koren ùĆáč, možemo pratiti određeni pravac k obraćenju: poziv na akciju, aktualizacija poziva i ispunjenje akcije. Stalno je naglašen relacijski odnos Bog – čovek – Bog u kojem Onaj – koji – poziva ima određeni uslov .........) koji, kao ispunjen, označava početak kretanja ka .........) Izvoru poziva. Bog podseća narod Božiji na obavezu koju ima prema Zakonu i na integritet koji pokazuje odbacivanjem idolatrije, čime se ispunjava blagoslov izabranja, ali i kooperacije, koju možemo posmatrati kroz Sveto­pisamski prikaz istorije jevrejskog naroda, od Avrama pa nadalje. Dakle, obraćenje je univerzalna kategorija koja jednako obuhvata i narod i njegove pojedince, u jednu zajednicu vernih – okrenutu ka Bogu i Njegovom obećanju.

Obraćenje kao soteriološki izazov

Soteriološki aspekti Svetopisamskog nauka predstavljaju ishodište celokupnog podviga pojedinca, ne samo u spiritualnom, već u antropološkom, pa i teološkom smislu. Spasenje je cilj Hristove iskupiteljske žrtve i smisao Njegove misije na Zemlji. Da bi se pomenuti cilj postigao neophodni elementi su: izabranje, obnova i obraćenje.

Izabranje je početna Božija aktivnost kojom se objavljuje povratak u Očevo okrilje; ono je specifična intervencija kojom Bog imenuje izabrane voljom koja je od Večnosti. Apostol Pavle tvrdi (Ef. 1, 4) da je Bog izabrao pojedince pre stvorene tvorevine da bi bili savršeni ili sveti, što podvlači i Žan Kalvin: ‘’Bog nas je izabrao pre početka sveta i naše spasenje bi trebalo pripisati Njegovoj slobodi…’’ (Calvin, 1999: 11). To znači da je izabranje čin milosti koja se ne može zaslužiti delima već je potpuno od Boga i u Bogu. Inicijalna aktivnost je od Sv. Oca, ali izabranje je u Sv. Sinu kroz koga smo odabrani i koji je model svetosti, a u čemu posreduje Sv. Duh, čime čudo spasenja postaje moguće. Izabranje je prvi korak u ostvarivanju Božijeg soteriološkog plana po kojem odabrani postaju sinovi po Sinu i baštinici Carstva po Tvorcu. Izabranje je specifičan Božiji rad na izabranima koji mogu doći do posvećenja, preko obraćenja, ali samo ako poseduju veru i snagu za iskrenim i sveobuhvatnim pokajanjem. ’’Izabranje je u velikoj meri posledica delovanja Svetog Duha kroz prosvetljenje koji omogućava izabranom da razume pravo značenje Evanđelja. Ovakvo delovanje je neophodno zbog inicijalne lišenosti pojedinca da shvati Božiju istinu otkrivenja’’ (Erickson, 1985: 931). Vidimo da je izabranje samo od Boga, jer nas jedino on može spasiti od ontološke uskraćenosti koju smo odredili sebi kroz greh. Ričard Filips podvlači: ‘’Izabranje se događa u Kristovoj krvi, jer je osim našeg postojanja, Bog predvidio i predodredio našu potrebu za izbavljenjem iz grijeha, pa kad nas je izabrao sebi za narod , odredio je i kako ćemo biti spašeni, prolijevanjem Kristove nevine krvi’’ (Phillips, 2008: 7).

Obnova predstavlja nastavak izabranja i deo logičnog niza kojim se Bog otkriva i u potpunosti potvrđuje. Obnova je u ingerenciji Tvorca i jeste transfiguracija bića, kao i redefinisanje egzistencijalnog pravca. U takvoj situaciji, čovek je delo Božije i nova tvar (......), neponovljiva kreacija (2. Kor. 5, 17) u kojoj je Hristos već rođen i kojom vlada. Tako, obnova postaje regenerativan faktor pozitivnog reagovanja na Božiji stimulus, duhovno senzibilišući biće u pravcu potencijalne večnosti raja. Protestantska teologija, a posebno kalvinistička, ističe da je čovek spiritualno mrtav, odnosno, slep za Božiju Istinu, i da, kao takav, nije sposoban za dobra dela. Jasnije rečeno: ljudski rod može spoznati moralne standarde, ali oni nisu a priori spasonosni jer čoveka ne menjaju, već samo unapređuju. Za protestante, dela su ospoljavanje i utvrđivanje vere, a ne samostalni izbavljujući entitet, što implicira da je etika podrazumevajuća, ali ne i dovoljna. Gospod daje novo srce, novi život i novi duh i jedino tako pojedinac postaje (i ostaje) obnovljen i istinski neponovljiv, jer Bog svojim univerzalnim Duhom ljubavi nad svakim pojedinačno ostvaruje naum spasenja: ’’Obnova je kreativno delo Boga i, stoga, je u njemu čovek pasivan i nema mesta za čovekovu kooperaciju.’’ (Berkhof, 1939, 1991: 465). Još konsekventnije rečeno: obnova je isključivo Božije delo i Njegovo rad na preporađanju duše.3 Ona je implantiranje novog duhovnog principa i radikalni preokret duševnih dispozicija pod ingerentnošću Sv. Duha. Takođe, obnova je trenutna i potpuno spontana, menjajući ljudsko biće na kognitivnom, afektivnom, konativnom i etičkom planu. Tu primećujemo jasnu razliku između rimokatoličkog i protestantsko – kalvinističkog stava: za prve

3 Vidi: Iain H. Murray, Pentacost – Today?, The Banner of Truth Trust, Edin­burgh, 1998.

obnova je proces, dok je za druge to trenutak, i, za razliku od posvećenja, ne podrazumeva postepenu pripremu. Obnova je, tako, neposredno izlivanje Duha i čas odluke za budućnost koja ostaje skrivena kao i svaka Božija tajna. ’’Obnova je takav čin Boga koji u čoveka ugrađuje princip novog života, dok vladajuću dispoziciju duše čini svetom’’ (Berkhof, 1939, 1991: 469).

Obraćenje je nova egzistencija, novo srastanje s Tvorcem i, kao takvo, neuporedivo je bilo u kom smislu sa nečim što možemo nazvati tipskim religijskim iskustvom. Obraćenju je imanentna večnost, ali ona koja ima temporalnu tačku, u kojoj pojedinac vremena odlučuje, kroz Svetog duha, da postane biće neprolaznosti. Obraćenje je specifično – obnovljena odluka, čija posebnost leži u sprezi Božije neuzrokovane dobrote i ljudskog pozitivnog odgovora: ’’To je čin okretanja od greha kroz pokajanje i okretanja ka Hristu kroz veru’’ (Erickson, 1985: 933). Postavlja se pitanje: šta čini obraćenje, od čega se ono sastoji? Protestantska teologija daje odgovor: osnovni i neodvojivi elementi obraćenja su pokajanje i vera! Pokajanje je udaljavanje od starog života i retrospektiva svih uloga koje smo, često bez uspeha, igrali; ono je tuga zbog nanetog zla i iščekivanje nepoznatog. Pokajanje je etički compositum odricanja od grešnosti i svesni čin odbacivanja zla. Ono je, za razliku od obraćenja, više okrenuto prema individualnoj istoriji i njenim psihološko -moralnim implikacijama, dok je obraćenje trenutak sutrašnjice koja označava sasvim nov kvalitet odnosa sa Bogom. Ako je pokajanje prvi konkretan znak Božijeg delovanja u nama, onda je obraćenje prvi dodir obećanog eshatona. Hristos, kao Drugi Adam, poziva nas neprekidno na taj novi kvalitet postojanja (Mt. 4, 17), na individuaciju kroz koju duh postaje hristocentričan, odnosno bogolik. Kao jedna od osnovnih poruka Evanđelja, pokajanje je poziv, neopho­dnost i obaveza svakoga ko želi ići za Spasiteljem. Ono je zvuk jerihonske trube koja ruši zidove pale ja – centralnosti, ali da bismo do tih zidova dospeli potrebno nam je još nešto, a to je vera: ’’Vera je u samom srcu evanđelja jer predstavlja sredstvo putem kojeg nam je omogućeno da primimo Božiju milost’’ (Erickson, 1985: 938). Opisana vera je specifičan tip vere, podrazumevajući veru u Boga (Sv. Trojicu) i veru u Ličnost (Sv. Sina). Hristos je dokaz Boga, Njegovo potvrđenje na zemlji i tako koncipirano verovanje automatski isključuje poređenja ili nedoslednosti, jer Sv. Otac i Sv. Sin su jedno (Jn. 10, 30). Iako je religijsko, pa i hrišćansko, verovanje teško dokaziv pojam, ono nam dopušta da uvidimo svekolike potencije njene prisutnosti, čime postaje racionalna kategorija. Tako se vera rađa kao činjenica razuma koja ne isključuje afektivne delove ljudske prirode, nagoneći celo biće na aktivizam. Vera je manifestacija Božije sile i Njegova sveta prisutnost, eshatološki temelj (Jev. 11, 1) kojim smo opravdani i soteriološka postojanost (Mt. 9, 12) kojom smo osigurani. Vera je način života kroz poznanje Božije suverenosti, koja od svakog verujućeg očekuje celo srce i sav um (Lk. 10, 27).

Specifičnosti kalvinističke teologije pokajanja i obraćenja

Tradicionalni dokumenti reformisanih i prezviterijanskih crkava (’’Hajdelberški katehizam’’, ’’Drugo helvetsko veroispovedanje’’, ’’Belgijsko veroispovedanje’’, Vesminstersko veroispovedanje’’ i dr.) bacaju specifično svetlo na probleme pokajanja i obraćenja. Iz navedenih spisa možemo videti da je pokajanje: 1. obnova uma putem Evanđelja i delatnošću Sv. Duha, kao i primanje vere koja je proklamacija tog Duha; 2. priznanje greha i otpalosti; 3. odbacivanje greha koje mora biti propraćeno konstantnim emocionalnim nabojem i

4. rad na razvoju vrlina koji traje čitav život.4 Iz toga sledi da je istinsko pokajanje: a) uočavanje izvora opšteg i ličnog zla koji je u satani i njegovim delima i b) okretanje dobroti koja je u Bogu. Pokajanje po sebi poklon je Gospoda koji brine o svom narodu, pomažući mu na poljima uvida i napora kojim je vera propraćena. Pokajanje je i tuga i bol ali i namera prevazilaženja uskraćenosti koju proizvodi odsustvo Boga i njegove blagodarnosti, a sigurni znak obraćenja je jasno priznavanje greha Isusu Hristu, kao istinskom čoveku i istinskom Bogu. Obraćenik je, dakle, onaj koji je saučesnik Hristovog pomazanja, priznavajući i zazivajući ga kao ličnog Spasitelja, prinosilac svoga srca kao žrtve zahvalnice i budući delatnik u Carstvu nebeskom. Od nas se očekuje da deklarišemo izvore i uzroke zla, kao i da prihvatimo načine koji bi nam osigurali večnost. Kroz pokajanje, osoba uviđa opasnost od greha, vapijući za obraćenjem, kao signifikacijom prisustva Božije svete prirode u svakodnevnom životu.5 Iako Božiji darovi, pokajanje i obraćenje moraju stalno biti zazivani molitvama i delima vere, kojima obnovljeno srce i obraćeni um postaju čudo ljubavi Božije delatnosti.

4 Vidi: Heidelberški katekizam i Drugo helvetsko vjeroispovijedanje,

Reformirana kršćanska crkva u RH i Reformirani teološki institut, Osijek,

2000.

5 Vidi: Wesminstersko vjeroispovijedanje, Veliki i Mali katekizam, Reformirani

teološki institut ’’Mihael Starin’’, Tordinci, 2008.

Implikacije problema izabranja, obnove i obraćenja

Ako posmatramo izabranje, obnovu i obraćenje kao elemente veće celine koju nazivamo neophodnim uslovima spasenja, nameću nam se određene implikacije koje ću na ovom mestu ukratko izneti: a) psihološki kontekst čoveka ne može, fundamentalno, biti izmenjen bilo kakvom socijalnom, naučnom, pedagoškom ili političkom reformom, već je potrebna natprirodna intervencija Boga; b) izabranje, obnova i obraćenje su nepredvidljive kategorije i zavise isključivo od Božije volje; c) uslovi za rađanje obnove i obraćenja su svest o ličnoj grešnosti i snažno odustajanje od prethodnih dela; d) vera je vezivni faktor u procesu spasenja i jedino je delotvorna ako vodi do posvećenja; e) Vrste obraćenja nisu odlučujuće za spasenje, ali su za svaki vid obraćenja neophodni elementi pokajanje i vera; f) obnova i obraćenje ne moraju biti na početku opaženi, ali darovi koji neminovno slede, govore u prilog činjenici da osoba na putu spasenja više nikada neće biti ista.

Iz rečenog sledi zaključak da je obraćenik na sigurnom putu regeneracije sopstvenih htenja, želja i motiva, ali uz pokornost koju donosi Bog u srce i duh. Iako je svaka promena bolna i rezultira mno­štvom ličnih kriza, navedeni obnavljajući koraci se možda, u prvom trenutku javljaju kao zahtev, ali se sprovode kao neopisivo zadovoljstvo. Hvatajući se u koštac sa sobom, mi sprovodimo Promisao i deklari­šemo sopstvo.

Vrste i karakteristike obraćenja

O obraćenju ne možemo govoriti bez Svetopisamskog osnova, jer i pored ličnih i psihološki različitih iskustava, Božija reč jedina je kojom se možemo voditi. Međutim, da bismo istinski razumeli hrišćansku konverziju, nije dovoljno baviti se samo egzegezom i hermeneutikom, već čitavu ideju moramo staviti u širi kontekstualizacijski okvir. Biblija nam opisuje četiri vrste obraćenja: nacionalno, privremeno, ponovljeno i istinsko.

Nacionalno obraćenje odnosi se na jevrejski narod u celini i kroz celokupnu istoriju Izrailja možemo pratiti ideju Božijeg vodstva, od otpadništva do prihvatanja Boga. Petoknjižje, Knjiga o sudijama, kao i celokupna proročka literatura svedoče o odbijanju i akceptovanju, usponima i padovima Izabranog naroda u odnosu na Zakon i Tvorčevu volju. Judaistička teologija, iako svesna da se nacionalno obraćenje sastoji od permanentnosti individualnih konverzijskih podviga, u prvi plan stavlja poziv narodu Božijem da se odrekne idolatrije, nemorala i sumnje i okrene ka Bogu i njegovim sveobuhvatnim namerama.

Privremeno obraćenje nije istinsko, nije trajno i postoji više u razumu pojedinca, nego u njegovom srcu. Naime, osoba može misliti da je obraćena i potpuno posvećena Bogu, ali se pri prvom naletu iskušenja vraća staroj prirodi i pada u greh. Ona razume poruku Pisma, ali o njoj ne svedoči, pa samim tim je ne može ni sprovesti u potpunosti. Prisutna je psihološko – emotivna permeabilnost i nestabilan teološki status, čime se, zapravo, sprečava pravo obraćenje i njegove konse­kvence. Opisano, privremeno obraćenje može trajati i nekoliko godina, ali, na kraju, osoba se vraća u pređašnje stanje a, nakon toga, okreće se novim religijskim idejama ili ideologijama.

Ponovljeno obraćenje možemo razumeti kao povratak kući nakon kratkog izleta; ono pogađa već obraćenog pojedinca koji je trenutno zaveden, koji je u zoni greha, ali koji ne zaboravlja svoju misiju, čime se vraća u pređašnje stanje. Mnogi teolozi dovode u pitanje opisanu vrstu konverzije, tvrdeći da obraćenje mora biti fundametalno i da, kao takvo, ne može nestati iz života. Međutim, mišljenja sam da mnogi hrišćani podležu motivacionom padu koji veoma lako može izgledati kao nedostatak konverzijskog vitaliteta, ali da je ta pojava više na psiho­loškom, nego na religioznom planu. Možemo zaključiti da je ponovljeno obraćenje prevazilaženje krize i povratak ka istinskom Ja.

Istinsko obraćenje dolazi od Boga, kroz našu pokajničku tugu i osećaj odbačenosti, uz posredničku ulogu Sv. Duha i njegove privlačeće sile. Mišljenje i htenje ukazuju na želju za ispravljanjem pale prirode, za novim početkom na, do tada, nepoznatim osnovama. Gospod se utelovljuje kao aktivan princip u srcu vernika, vodeći ga od obraćenja do obnove, koja tako postaje dokaz istinske konverzije. Čovek postaje Božiji prijatelj, saradnik i pravi sledbenik Isusa Hrista.

Koliko god pojedini teolozi posmatrali navedenu tipologiju kao intelektualističku ili nedovoljno biblijski istraženu temu, nesporna je činjenica da nam judeo – hrišćanska tradicija prenosi razna iskustva, naroda i pojedinaca, koja ne možemo površno analizirati, kako istorijsko i socio – psihološki, tako ni religijski i teološki. Međutim, vrste obraćenja ne možemo odvojiti od njenih karakteristika koje ću ovde ukratko navesti: 1. re – kreativnost predstavlja karakteristiku Božije operativnosti u pojedincu kojom se oživljava stvaralačka snaga na relaciji srce – um – Tvorac, uz neophodnu kritičku distancu kojom vernik tumači svoj život; 2. svesnost, kao druga karakteristika obraćenja, odnosi se na vernikovu praksu, pogotovu u bihejvioralnom smislu. Iako koren nalazimo u podsvesnom, svesna promena je ono krucijalno što vodi ljudsko biće novim odnosima prema sebi i drugima. Bez te komponente ili karakteristike, obraćenje bi bila želja ili san, ali svakako ne bi izrasla u ono što možemo razumeti kao neophodno u procesu iskupljenja; 3. svetost je, kao karakteristika, više stremljenje, nego stanje – ideal kome se teži i cilj koji se percepuje. Odbacivši staro egzistencijalno ruho, novo biće uviđa Božiju promisao i hrli u tu svetlost, u dobroj nadi da će je dostići; 4. trenutnost podrazumeva brzu promenu, a ne procesnost (osim u izuzetnim slučajevima) kojom se podvlači jasna granica između starog i novog životnog kvaliteta; 5. izuzetnost je najvažnija i najopštija karakteristika obraćenja, jer je iskustvo koje ne možemo uporediti bilo sa čim što je do tada doživljeno i podrazumeva određene potkarakteristike kao što su a) kriza ib) akcija. To znači da je konverzija revolucija ljudske duše koja nalazi puteve sopstvene aktualizacije pod Božijim vođstvom; 6. natprirodnost označava finalnu karakterizaciju obraćenja, jer je Gospod pokretač, održavalac i garant svake religijske promene. Ova karakteristika je u pozadini svega što vernik doživljava, jer bez Boga, konverzija ne može postojati.

Obraćenje i odnos vere i milosti

Obnova i obraćenje predstavljaju dve soteriološke situacije kroz koje Bog iskazuje ideju progresa namenjenog ljudskom rodu. Zapravo, obnova jeste ne samo naznaka mogućnosti obraćenja već i njen početak, ali ne u etičkom, već u antropološko – teološkom smislu. Biće time ne postaje bolje, već drugačije i ta različitost dokazuje da obnova i obraćenje ne zavise od ljudskog truda, već od blagodati. Takvo jastvo aktivno je kroz konverziju i možemo ga naznačiti kao obraćenje – ličnost je obraćena onda kada je momenat obnove već utabao put Božijem delovanju. Obraćenje, dakle, emanira iz obnove, ali ona time nije ukinuta, već etablirana. Vera je, kao što sam u prethodnom tekstu naglasio, neophodni element obraćenja, ali ne samo to: ona mu prethodi i predstavlja vezivno tkivo koje spaja Boga i čoveka. Takva vera je posebna uverenost u Božije namere i uvid u maksimalne ljudske mogućnosti. Vera i obraćenje se prožimaju, prepliću i nadopunjuju u neprekidnoj etiologiji: vera je obraćenju pokretač, a obraćenje veri pomagač. Međutim, postavlja se pitanje u kakvom su odnosu obraćenje i milost? Možemo reći da je milost jedini način spasenja i jedinstveni čin Božijeg Duha:’’Mi smo usvojeni u porodicu saveza radom Boga u Isusu Hristu, čime smo zadobili nezasluženu milost, bez našeg napora’’ (McKim, 1989: 77).Milost je, tako, privilegija čije su osobine: pripadništvo Bogu, prilaženje Bogu i posredništvo Njegovog Duha ljubavi. Tako shvaćena milost ima izvor u Božijoj inicijativi za svet i čoveka, dok je na čoveku prepoznavanje i primena milosrdnog dara u potpunoj odgovornosti i samopredaji. Obraćenje, tako, postaje nova svest, da je Bog prisutan u nama, i nova savest, da prema Bogu imamo odnos kao prema sebi samima. Mi smo tada hram Sv. Duha (1. Kor. 3, 16) i nagovestitelji Božijeg obećanja (2. Kor. 1, 20). Možemo zaključiti da je obraćenje delo milosti u kojoj vera, kao pokajnički instrument Gospoda, otvara puteve realizacije novog stvorenja: ’’Kako Duh Božiji diše, on prenosi tvojoj duši misli Božijeg srca; na ovaj način on oblikuje Hristov lik u tvojoj svesti. Njegova osnovna namera je da tebi objavi Hrista; nakon toga, on želi da se Hristos objavi kroz tebe. Kada si jednom prihvatio svetlo i sam si postao izvor svetla’’ (Šalis, 2002: 31).

Kalvinistička teologija između obnove, obraćenja i nanovorođenja

Problem proishođenja na putu spasenja i danas izaziva velike polemike među hrišćanskim teolozima, pogotovu u krilu protestantsko

– evanđeoskih crkava. Savremena kalvinistička teologija nas poučava da su obnova i nananovorođenje sinonimi i da oni prethode veri, jer takav redosled potvrđuje činjenicu da je biblijski razumljeno spasenje isključivo delo Boga, a ne naše dostignuće: ’’Kroz obnovu, Bog menja naša srca. On nam usađuje nove dispozicije, novu naklonost. On nam poklanja žudnju za Hristom, jer u njega ne možemo poverovati, a da ga prvo istinski ne poželimo i zato kažemo da obnova prethodi veri’’ (Sproul, 1986: 118). S druge strane, postoje mnogi koji zastupaju stav da je vera neophodan faktor da bi se do obnove uopšte stiglo, a nakon etabliranja verskog osećaja nastupa nananovorođenje, čime se i obnova i obraćenje utapaju i gube na značaju. Reformisana tradicija neumorno porafrazira reči Žana Kalvina da je čovek teološki i etički mrtav i da delovanje čoveka u svetu nema izbavljujući značaj, te da Bog ima svoj instrumentarijum kojim radi u nama i njegovi elementi su: delovanje Sv. Duha, volja Božija, milost Božija i reč Božija. Bez navedene evidencije Božije namere, spasenje nije moguće. Važno je istaći još jednu činjenicu koja je u vezi sa teologijom Žana Kalvina i može se podvesti pod problem regeneracije novorođenčadi. Naime, deca verujućih hrišćana, još dok su u materici, su obnovljena, a krštenje predstavlja samo pečat saveza i znak raspoznavanja te obnovljenosti na putu izbavljenja. Kalvin piše:’’Našu decu, pre rođenja, Bog bira kao svoje i obećanje da će nam biti Gospod, odnosi se i na naše seme, nakon nas. To obećanje podrazumeva i njihovo spasenje’’ (Calvin, 1962: 525). Ovako izložen stav na prvo mesto stavlja ekskluzivitet ideje obnove kao takve, i može izazvati mnoštvo polemika. Međutim, iako odbačeno od mnogih reformisanih teologa, izraženo mišljenje je važno naglasiti zbog značaja krštenja dece, kao i zbog’’teologije saveza’’ koja ima istaknuto mesto u teoriji i praksi reformisanih i prezviterijanskih crkava.

Već smo naglasili da za reformisanu teologiju stoji znak jednakosti između termina obnove i nanovorođenja i oba podrazumevaju da je pojedinac putem rađajuće vere ostvaruje Božiju nameru: ’’Važna činjenica koju ne smemo zaboraviti kada govorimo o doktrini obnove, je da verujući u Hrista primamo večni život’’ (Chafer, 1948: 117). Primanje, dobijanje, poklanjanje večnog života deo je Božijeg promisla koje se ostvaruje u ljudskom biću i potvrđuje slušanjem i primenom Evanđelja, ali praktikovanje Pisma nije moguće bez inicijative Sv. Duha i Njegove snage. Nanovorođenje ne mora biti neko specifično znanje, već je to pouzdanje u Spasitelja koji postaje gospodar života naspram ega. Duh Hristov određuje osobu za dan otkupljenja, otvarajući joj put za odlazak k Bogu, čime duh postaje ne savršen, već obnovljen, odnosno nanovorođen.’’Novo se rođenje nadalje potvrđuje posjedovanjem nove snage nad kušnjama, kao i nove ljubavi prema bližnjima (1. Iv 3: 9 – 14; 4: 7; 5: 4). Plodovi Duha su ti koji dokazuju da imamo Duha (Gal 5: 22, 23; 1. Iv 3: 7). Među njima najviša je ljubav’’ (Bloesch, 1989: 22).

Zaključak

U ovom radu želeo sam da istaknem sveobuhvatan i dinamičan odnos koji se, kroz obnovu i obraćenje, ostvaruje između Boga i čoveka. Obraćenje ne smemo razumeti kao climax Božijeg delovanja u ljudskom srcu, već kao neophodnu etapu u razvoju hrišćanske spiritualne metamorfoze koja je mogućnost ali i neophodnost da bi se nazvali decom Božijom. Konverzija je i religijski i filosofski preporod bića

– fenomen koji zadire u svaku kognitivnu poru, u svaki psihološki ugao, zahtevajući od čoveka sve ili ništa. Ovde navedeno ni približno nije dovoljno da bismo shvatili šta je, zapravo, obraćenje i šta se krije pod terminom koji u svom centru ima Božiju volju, milost, ljubav i snagu. Ono je i vertikala bogoprisutnosti i horizontala čovekoljublja; geneza stvaranja života u svetu propadljivosti i početak novog identiteta koji je otvoren i bezgraničan. Međutim, i dalje možemo postavljati pitanje: šta je obraćenje? Odgovor može biti: apsolutna promena bića apsolutnom snagom Boga, ali obraćenje uvek i stalno ostaje skriveno i intimno osećanje – skrivena Reč koja se ispisuje u Knjizi života i zato sva pitanja ostaju, i dalje, otvorena. Sve do večnosti!

Bibliografija

Berkhof, Louise, Systematic Theology, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 1939, 1991.

Bloesch, G., Donald, Osnove evanđeoske teologije, Dobra vest, Novi Sad, 1989.

Calvin, John, Institutes of Christian Religion, Vol.11, Eerdmans, Grand Rapids, 1962.

Calvin, Jean, The Mystery of Godliness, Soli Deo Gloria, Morgan, 1999.

Chafer, S., Lewis, Systematic Theology, Vol. VI, Dallas Seminary Press, Dallas, 1948.

Douty, F., Norman, Union with Christ, Swengal, Reiner, 1973.

Erickson, J., Millard, Christian Theology, Baker Book House, Grand Rapids, 1985.

Florovski, Georgije, Hrišćanstvo i kultura, Logos, Beograd, 2005.

Heidelberški katekizam i Drugo helvetsko vjeroispovijedanje, Reformirana kršćanska crkva u RH i Reformirani teološki institut, Osijek, 2000.

James, William, Raznolikosti religioznog iskustva, Naprijed, Zagreb, 1990.

McKim, Donald, Presbyterian Beliefes, Geneva Press, Louisville,

 

1989.

Murray, H., Iain, Pentacost – Today?, The Banner of Truth Trust, Edin­burgh, 1998.

 

Phillips, D., Richard, Što su izabranje i predestinacija, Kršćanski

 

centar ’’Dobroga Pastira’’, Osijek, 2008.

Rambo, Lewis, Understanding Religious Conversion, Yale Univer­sity Press, New Haven – London, 1995.

 

Smalley, Stephen, New Testament Dictionary of Theology, Inter –

Varsity Press, Leicester, 1988.

Sproul, C., Robert, Chosen by God, Tyndale Publishers, Wheaton,

1986.

 

Sremac, Srđan, Fenomenologija konverzije, CEIR, Novi Sad, 2007.

Stott, John, Our Guilty Silence, Hodder Lj Stoughton, London, 1967.

Šalis, Ralf, Nakon obraćenja, Alfa i omega, Beograd, 2002.

Wesminstersko vjeroispovijedanje, Veliki i Mali katekizam, Reformirani

 

teološki institut ’’Mihael Starin’’, Tordinci, 2008.

 

 

 

Summary

In this essay, the author is presenting the essential postulates of regeneration and conversion from the perspective of systematic protestant-Calvinist theology, in other words soteriology. Summa­rizing theory and experience of traditional Protestantism, the au­thor emphasizes that entire Christian praxis can be understood through conversion, not only individual one but of the church it­self, which would eventually lead first to the social and afterwards to the parusian catharsis. Conversion, in such a way, represents unavoidability of awakening The Christ in a human being, reli­gious need of the highest level and an intimate fact that occupies all fields of human existence. From effectual calling, through re­generation up to conversion and further, The Creator presents himself to the creation in absolute radiance, driving away doubt or fear of uncertain tomorrow. The author also writes about the rela­tion between regeneration, conversion and new birth. That rela­tion in Christian world stays always actual.

Key words: effectual calling, regeneration, conversion, repen­tance, faith, grace, sin, new man, new birth, transformation, Cal­vinist theology, soteriology.

NIKOLA KNEŽEVIĆ

Protestantski teološki fakultet u Novom Sadu

OBOŽENJE IZ PERSPEKTIVE PRAVOSLAVNE TRADICIJE SA OSVRTOM NA RIMOKATOLIČKO I PROTESTANTSKO POIMANJE TERMINA THEOSIS - SANCTIFICATIO

Rezime

Sagledavajući druge antropološke teorije, koje sa ideoloških i materijalističkih osnova posmatraju čovekovu egzistenciju, te daju dvodimenzionalnu sliku i samim tim predstavljaju zatvorenu antropološku ideju, verujem da hrišćanska antropologija pred­stavlja čoveka u njegovoj punini, uzimajući u obzir i materijalnu i duhovnu prirodu čoveka. U ovakvoj perspektivi želim naročito naglasiti ulogu i važnost pravoslavne antropologije, koja čoveka predstavlja kao lik (obraz), ikonu Božiju, stvorenog za upodoblja­vanje, bogousinovljenje, odnosno oboženje. Kroz svoje svetopi­samsko i svetootačko predanje ona čoveka pomera prema eshatološkom naznačenju, gde čovek postaje otvoreno biće, sa velikim bogomdanim mogućnostima uzrastanja, i usavršavanja.

Ključne reči: Konverzija, theosis, sanctificatio, protestantizam, pravoslavlje.

Uvod

Smisao ljudske egzistencije je najvažnije pitanje kojim se filosofija i teologija bave. Sagledavajući ovaj problem u postmodernističkom dobu koje potpuno relativizuje moralne i etičke norme, a duhovne vrednosti interpretira kao subjektivne doživljaje, dodaje mu se novo, „objektivno”, naučno i materijalističko objašnjenje. U društvu koje egzistencijalizam primenjuje u teoriji, a nihilizam u praksi, čoveku je zaista teško da se osmisli i objasni sopstvenu egzistenciju. Sve dok želi život autonoman od Boga, postavlja se u središte smisla sopstvene egzistencije (Vidi: Kapsanis, 2004: 44). Tako isključiv pogled pogled na svet iz koji u obzir uzima jedino materijalističku perspektivu racionalizuje svaki impuls transcedencije. Čovek na taj način ostaje bezlična monada, usamljen i bačen u vrtlog ništavila -samo jedna karika u lancu uzroka i posledica u zatvorenom svemiru (Vidi: Sajer, 1996: 111) u kojem Bog, čak iako postoji, samo nemo posmatra. Da li je ovo zaokret u istoriji čovečanstva o kojem je Fojerbah svojevremeno govorio? Ukoliko se svet posmatra isključivo iz materijalističke perspektive, ako se svako pitanje interpretira isključivo racionalistički, ne uzimajući pritom u obzir duhovni aspekt, kako sopstvene prirode, tako sveta uopšte, nalazimo se pred zaokretom u istoriji čovečanstva. Perspektiva iz koje posmatramo svet je drugačija ako ne podrazumeva samo horizontalnu ravan. Čovek nije samo biće koje je od drugih vrsta odvojeno skokom, već mnogo više od toga -on svoju egzistenciju dobija i u vertikalnoj i u horizontalnoj stvarnosti.

Oboženje kao čovekovo naznačenje

Čovek je stvoren kao lik – ikona Trojedinog Boga -čija duhovno – telesna sastavljenost (kao njegova svojstvenost) svedoči o njegovom naznačenju. Stvoren kao ikona Božija, predodređen je da postane podoban onome koji ga je stvorio, to jest, Hristu – bogočoveku kroz čije ovaploćenje dobija mogućnost da postane sličan Bogu. Drugim rečima, zahvaljujući Bogoovaploćenju, čovek po „usinovljenju“ ima mogućnost da postane ono što je Sin Božiji po prirodi (Vidi: Alfejev) „On je postao čovekom, da bi mi mogli postati bogom." (Sv. Atanasije Veliki, 2005: 54) „Čovek je jedino stvorenje mimo svekolike ostale tvorevine koje može postati bog“ (St. Gregory Nazianzen, 1983). Na osnovu ovaploćenja Sina Božijeg koji je savršen čovek, i sjedinjenja svega u Njemu, nameće se zaključak da svet ne može da postoji bez čoveka, kao i da je prvi čovek Adam stvoren kao ikona Hrista i to sa namerom Božijom da se čovek na kraju upodobi Hristu tako što će sam biti vozglavljen u ličnosti Sina Božijeg.

Šta zapravo znači upodobiti se Hristu? Čovek na svom putu koji počinje pokajanjem i krštenjem prolazi kroz katarzu, proces preumljenja, oboženja i podobija kao kranjeg cilja i osnovnog naznačenja. Podobije (gr. ........ -lat. similitudo) predstavlja stanje savršenstva na koje je čovek pozvan. Podobije jeste osnovno usmeravanje i kretanje lika ka Božijem savršenstvu. (Vidi: Brija, 2000: 354). Ljudsko biće kao ikona nije savršeno biće ali ima tendenciju ka savršenstvu. Ovaj nedostatak se dopunjuje čovekovom funkcijom upodobljenja (Vidi: Panajotis, 1999: 206). Tako se značenje ikone može okarakterisati kao podobije u svojoj potenciji, dok podobije podrazumeva ostvarivanje ikone u potpunosti (Isto, 207). Podobije je stanje koje pretpostavlja slobodno i svesno iskustvo obožujuće blagodati. Čovek se kreće između lika i podobija prevazilazeći suprotnost između „starog" i „novog čoveka" (Ef 4,24), između negativnog u čovečanskom posle pada u greh i novog u čovečanskom ­oboženoga u Hristu (Vidi: Brija, 2000: 354).

Čovek je pozvan da nasledi Carstvo nebesko kroz obožavajuću blagodat koju prima krštenjem i kroz miropomazanje učestvujući u Svetim tajnama Crkve u zajednici vernih koji predstavljaju telo Hristovo. Čovek ne može da se ostvari bez Boga. On bez Boga nije u potpunosti ostvarena ličnost. O čoveku bez Boga se može govoriti u ontološkom smislu, ali čovek postaje ličnost u eklesiološkom i eshatološkom smislu tek kada svoju horizontalnu egzistenciju ostvari kroz vertikalnu dimenziju, odnosno, kada se nalazi u ostvarenju Bogom mu datog naznačenja. Krst kao simbol raspetog Hrista simbolizuje i čoveka u kome se ukrštaju dva sveta, nebeski i zemaljski. On u sebi sadrži i onostrano i materijalno, u njega je Bog udahnuo svoj dah (nephesh), (1Moj 2,7) učinio ga duhovnim bićem koliko i materijalnim, slovesnim i samovlasnim. Bog je čoveku dao slobodnu volju i načinio ga je po svom liku i obličju (1Moj 1, 26,27). Zato, ako čovek porekne Boga, poriče sebe kao Njegovu tvorevinu i relativizuje sopstvenu prirodu, spušta se na nivo biološkog egzemplara koji nije ništa više od niza biološko – hemijskih reakcija u organizmu. Hrišćansko – bogoslovska antropo­logija nadilazi ostale antropologije koje pokušavaju da objasne čoveka sa materijalističkih i idelističkih stanovišta. Čovek se u njima sagledava nepotpuno, jednostrano i ograničeno, jer one ne obuhvataju sve beskrajne bogočovečanske dimenzije i mogućnosti ljudskog bića (Vidi: Jevtić, 2).

Po hrišćanskoj antropologiji čovek je pozvan da bude više -pozvan je na oboženje. U Starom zavetu o ovome govori psalmista, (Ps. 82, 6) a u Novom zavetu apostol Petar podseća na Božije obećanje i čovekovu mogućnost da postane pričasnik Božije prirode (gr. ..... ........ ......), (2Pet 1,4) a apostol Pavle u poslanici Filipljanima govori o preobraženju i proslavljanju tela (Fil 3, 21; 1Kor 15, 49; 2Kor 3, 18). Oboženje je stanje preobraženja čovečanskog, prevazilaženje stvorene prirode i njeno konsolidovanje u istinskoj egzistenciji ponovnim aktualizovanjem mogućnosti koja joj je data od početka, (Vidi: Brija, 2000: 313) odnosno, eshatološko proslavljanje duše i tela i sinergično jedinstvo sa Bogom kroz učestvovanje u nestvorenim božanskim energijama (Russell, 1998). U kontekstu bogoslovske antropologije oboženje je čoveku obećano od početka – ne predstavlja samo moguću stvarnost. Ono je istovetno sa podobijem, odnosno, predstavlja suštinski dinamički element za čoveka. Oboženje je carsko dostojanstvo do kojeg dolazi podobije, konačni kraj ili prirodna veličina na koju je čovek pozvan (Vidi: Brija, 2000: 313). Sagledavajući proces oboženja, Sv. Grigorije Palama je naglašavao da se suština oboženja nalazi u učestvovanju u nestvorenim božanskim energijama koje omogućavaju čoveku da se transcendira, da živi životom Hrista i tako i sam postane „nestvoren kroz milost“ (Vidi: Russell, 1998; vidi još i Brija, 2000: 327). Oboženje nastaje posredstvom ljubavi čoveka prema Bogu. Po rečima Sv. Grigorija, „ljubav prema Bogu jeste put ka oboženju“. Vrhunac tog puta je sjedinjenje s Bogom koje i jeste oboženje (Vidi: Alfejev).

Smisao čovekove egzistencije nije puko moralno usavršavanje, odnosno, niz poduhvata koji bi ga učinili savršeno moralnim i etički prihvatljivim bićem. To je moguće i bez učestvovanja u blagodati Svetog duha i Hristove otkupljujuće žrtve o čemu svedoče nehriš­ćanske religije koje u manjoj ili većoj meri u svojim verskim postulatima sadrže puritanistička i asketska načela. Čovek ne može da postigne svoje naznačenje bez Boga, dakle, bez onoga koji ga je na samom početku i odredio. To se jasno može videti u slučaju prvorodnog čoveka Adama koji je posle grehopada izgubio mogućnost da se kreće ka oboženju. Nalazeći se u ovakvom stanju teške obolelosti, čovek nije više u stanju da se iznova usmeri ka Bogu (Vidi: Kapsanis, 2004: 21).

Da bi se ljudsko biće vratilo na put prvobitnog naznačenja, trebalo je da dođe do najvećeg događaja u istoriji čovečanstva – ovaploćenja Sina Božijeg. Upravo u tome se i nalazi razlog Hristovog utelovljenja. On je postao sudeonik ljudske prirode da bi čovek mogao, po blagodati, da postane pričasnik božanske prirode. Poetski se izražavajući, Sv. Grigorije o tome kaže sledeće:

„Postanimo kao Hristos, jer je i On postao kao mi; postanimo bogovi blagodareći Njemu, jer je i On (postao) čovek radi nas. On je primio lošije da bi nama dao bolje; osiromašio je da bi se mi obogatili Njegovim siromaštvom; primio je izgled sluge, da bi mi dobili slobodu; spustio se da bi se mi uzvisili; bio je iskušan da bi smo mi pobedili; bio je obeščašćen da bi se mi proslavili; umro je da bi se mi spasili... Neka čovek da sve, sve prinese na dar onome koji je sebe dao u otkup i razmenu; nijedan dar nije uporediv sa time da čovek daruje Bogu samoga sebe poznavši silu tajne i postavši radi Hrista sve ono što je On postao radi nas.“ (St. Gregory Nazianzen, 1983., 313).

Tako je čovečanska priroda postala zauvek delom Božije prirode. Čovečanska priroda je sada (Hristom) uznesena u sami zagrljaj Svete Trojice. Ništa više ne može odvojiti ljudsku prirodu od Boga (Vidi: Kapsanis, 2004: 23). Bog i čovek su sjedinjeni u Hristu Bogočoveku. Ugledajući se na Hrista i prebivajući u Njegovoj prisutnosti čovek je u neprestanom uzdizanju ka Njemu. Upravo Hrist predstavlja već pomenutu vertikalnu i novu stvarnost, stvarnost koju ljudsko biće uporno želi bezuspešno da porekne, pošto je ona deo njegove prirode. Svako ljudsko biće u sebi nosi prazninu koja teži za onostranim, za transcedentnim kako, uostalom, svedoče sve svetske religije.

Nova stvarnost nastala je ovaploćenjem Reči, učinila je Crkvu delatnom kroz delovanje Svetog duha, ne samo spoznajom u zajednici, već i novim životom. Ona nam se ne daje na spoljašnji način, već kao promena našeg bića, kao preobražavanje kojem čovek ne pristupa prostim čitanjem Svetog pisma, niti upoznavanjem dogmata, već umiranjem i vaskrsavanjem sa Hristom u krštenju, primajući u miropomazanju pečat Duha i postajući član u Pričešću Tela Hristovog. Tako, napreduje stalno u punini poznanja ka čoveku savršenom u Isusu Hristu (Vidi: Majendorf, 2003). Kroz blagodat Duha svetog, u procesu upodobljavanja, čovek doživljava preobražaj ličnosti1 u kojem njegovo celokupno telo, u svom duhovnom i materijalnom smislu, biva izmenjeno. Bog kroz proces oboženja usmerava čovekovu slobodnu volju ka sebi da bi se čovek, prinoseći Bogu svoju slobodu i samo­vlasnost, ponovo sjedinio sa Njim (Vidi: Majendorf, 24).

Ljudsko biće postaje ličnost tek onda kada izađe iz individualističkog načina postojanja, (Vidi: Kapsanis, 2004: 69) kada počne da živi život ljubavi i požrtvovanja prema bližnjem, a da bližnji predstavlja svakog čoveka u potrebi. Tako, oboženje, preko bića koje biva oboženo, deluje i na svet koji ga okružuje šireći blagodat i oslikavajući Hrista, noseći sa sobom neugasivi plamen spasonosne vere. Oboženje nema samo soteriološki karakter, već i psihofizički jer definiše osobu u celosti, ono preobražava kompletnu ličnost i menja duhovni i materijalni vid čoveka. To je upravo ono samoostvarenje i individuacija o kojoj je govorio Jung.

1 O interdisciplinarnom i interkonfesionalnom pristupu na temu uticaja religioznog iskustva na promenu ili preobražaja ličnosti, videti: Srđan Sremac, Fenomenologija konverzije, CEIR i Teološki Fakultet, Novi Sad, 2007.

Ličnost se može razviti kada čovek svesnom moralnom odlukom izabere sopstveni put, i to kada taj put smatra najboljim putem (Vidi: Jung, 1971: 261). Prava ličnost uvek ima opredeljenje i veruje u njega (Vidi: Jung, 1971: 264). Pronaći sebe i sopstveni put i kada se taj put smatra najboljim mogućim izborom, znači ostvariti ličnost. Individuacija predstavlja dinamičan proces koji traje čitavog života i sa sobom nosi niz iskušenja i situacija koje se moraju prevazići kako bi se taj proces završio.2 Ovakav stvaralački individuacioni proces podrazumeva prepo­znavanje sopstvenih pogrešaka i mana, u hrišćanskoj terminologiji – grehova, i katarzu do koje se dolazi pokajanjem (Vidi: Jerotić, 2004: 344. Naglasak je originalan.). Čovek kao ikona – slika Boga predstavlja ličnost u svojoj potenciji, odnosno, mogućnost da sebe ostvari kao ličnost i prevaziđe sopstvenu prirodu. Sagledavajući ovaj proces pravoslavni teolog Panajotis Hristu kaže sledeće:

„Slika pripada kategoriji prirode, a podobije kategoriji ličnosti i zapečaćuje ljudsko savršenstvo. Ličnost se formira tokom naporne borbe koja za cilj ima uzdizanje ljudske prirode, ili bolje reći njeno prevazilaženje. Formiranje ličnosti znači preobražaj pokreta u energiju, prirodne volje u gnomičku (ličnu) volju, slike u podobije. Drukčije formulisano, ono znači uzdizanje čoveka u oblast božanskog i njegov dijalog s Bogom licem k licu. Na taj se način ispunjava krajnji cilj njegovg stvaranja koji je da slavoslovi Božanstvo i da bude učesnik Božanske slave i svetlosti.“ (Panajotis, 1999: 207)

Veoma je bitno naglasiti važnost Crkve kao mesta oboženja čoveka. Po pravoslavnoj teologiji ovo podrazumeva sledeće: ljudsko biće pokajanjem, Svetom tajnom krštenja i miropomazanja postaje delom Crkve3 -Tela Hristovog -i prima blagodat Duha Svetog. Nastavljajući da živi u skladu sa učenjem Crkve, kroz Svete tajne ispovedanja i evharistije, ljudsko biće kao živi ud Tela Hristovog postaje podobno Hristu, suobličava se sa Njim -obožuje se. Ova promena se ne dešava samo u unutrašnjosti ljudskog bića već prožima sve delove tela, naglašavajući pritom eshatološku dimenzuju oboženja, odnosno, potpuno preobraženje. Oboženje čoveka počinje i savršava se u zemaljskom životu, ali se u potpunosti realizuje u budućem veku.

2 “Da bi se dostigla ličnost potrebno je ispuniti veliki broj uslova. Za to je

potreban ceo ljudski život sa svim svojim biološkim, socijalnim i psihološkim

aspektima. Ličnost je najviše ostvarenje urođenog svojstva posebnog

ljudskog bića. Ličnost je delo najviše životne hrabrosti, apsolutna potvrda

individualnog postojanja i najuspešnije prilagođavanje na univezalnu datost

uz najveću moguću slobodu sopstvenog odlučivanja.” Jung, 261.

3 Pod ovim se podrazumeva „Pravoslavna crkva“

Ljudsko biće se u ovostranoj – zemaljskoj egzistenciji priprema za oboženje, međutim, samo „tamo“, nakon prelaska u drugi svet, ono ga i dostiže; to i jeste „granica tajne“ hrišćanske vere.

Pojam oboženja (posvećenja) u zapadnoj hrišćanskoj tradiciji

Pojam oboženja je zastupljen u manjoj meri kao theosis u zapadno -hrišćanskoj tradiciji nego na pravoslavnom istoku. Iako se u Zapadnoj teološkoj misli ne koristi termin theosis, ideja oboženja nije strana zapadnoj tradiciji. „Bog je primio dušu i telo da bi i telo i duša bili blagosloveni: duša sa njenom božanstvenošću a telo sa njegovom čovečnošću.“ (Augustine, Enchridion) Alger od Liža i nemački egzegeta Rupert od Duca nazivaju Hristovo čoveštvo oboženim čovekom. Bernard od Klervoa je opisivao vernika kao biće koje se ispunjava Bogom (Pelikan, 1978: 141). Martin Luter je u jednoj od svojih propovedi rekao sledeće: „Bog je izlio Hrista, svoga sina na nas, i izliva njega samoga u nas da bi On postao u potpunosti očovečen, i da bi mi postali u potpunosti oboženi i da sve na taj način postane jedno: Bog, Hrist i ti.“ (Luter u Concordia Theological Quaterly, 2000: 185) Žan Kalvin, u svom kapitalnom delu Nauk hrišćanske vere, opisuje mističnu vezu vernika i Hrista i govori o tajanstvenoj energiji Duha (Cal­vin, 1957: 857). U protestanskoj tradiciji pojam theosis najviše koriste anglikanski teolog i osnivač Metodističke crkve Džon Vesli i njegov brat Čarls Vesli. Oslanjajući se na patrističku tradiciju, naročito na Sv. Jefrema Sirijskog, Čarls Vesli na poetičan način sagledava čoveka i njegovu božanstvenu sudbinu u kojoj će „čovek postati božanstven i izgubiti sebe u Bogu“ (Christensen, 2003).

Hrišćanski Zapad u svojoj soteriologiji retko upotrebljava reč theosis, prema tome, proces upodobljavanja i oboženja posmatra na nešto drugačiji i koristi drugačiju termine kao što su opravdanje i posvećenje (lat. sanctificatio). Na opravdanje i posvećenje se na različite načine gleda u rimokatoličkoj i u protestanstkoj teologiji. Predmet doktrinalne rasprave se nalazi u poimanju opravdanja kao procesa ili trenutka, a takođe i u načinu na koji se ono postiže.

Posvećenje i opravdanje u rimokatoličkoj tradiciji

U rimokatoličkoj teologiji, termin theosis predstavlja napredan stepen meditacije o Bogu (sozercanje). Ova vrsta meditacije je omogućena malobrojnima u ovozemaljskom životu koji su iskusili posebnu Božiju milost (Sauvage, 1911). Važno je naglasiti da se u Rimokatoličkoj crkvi nije uvek blagonaklono gledalo na theosis, posebno na učenje o nestvorenim božanskim energijama Sv. Grigorija Palame, koje je za katolike imalo panteistički prizvuk zbog brkanja pojmova nestvorene božanske enegije sa božanskom suštinom.

Ideja oboženja je tokom latinskog srednjeg veka zadobila svoje mesto i kod Sv. Tome Akvinskog koji je naučavao da je habitualna milost istinsko učestvovanje u božanskoj naravi, predukus slave koja nas čini „bogolikima“, odnosno, sličnima Bogu (Vidi: Scola i sar., 2003: 283). Akvinski tačno određuje u čemu se sastoji čovekovo oboženje kako bi izbegao svaku opasnost bilo od „upijanja“ u Boga i poništenja ljudskog, bilo od opasnosti da se naglašava samoostvarenje čoveka i negira božansko. Milost kao gratum faciens (posvećujuća milost) definisana je kao stvoren kvalitet, habitus koji je po svojoj biti slučajan, a na osnovu kojeg se usavršava sama duša. Posvećujuća milost usavršava dušu usmeravajući pritom razum ka veri a volju ka ljubavi (Vidi: Scola i sar., 2003: 283). Ljudsko biće na taj način spoznaje istinitu i „savršenu sreću koja se sastoji upravo u meditaciji o Bogu“ (Aquinas, 1947: 2.1, q. 4., a.5, 808; q. 5, a. 1, 813) i svoju puninu i savršenost dobija upravo u Njemu. (Aquinas, 1947., 2.1, q. 4, a. 8, 812) Ova savršenost postaje potpuna i ispunjava se u eshalotološkom trenutku, dok se u ovom životu može osetiti njen predukus. (Aquinas, 1947., q. 5,

a. 3, 815) Egzistencija verujućeg predstavlja postupno suobličavanje sa Hristom, sve dok se Hrist ne oblikuje u verniku (Gal 4,19) što podrazumeva postepenu asimilaciju vernika u Hristu, sve do trenutka u kojem se njegov razum u potpunosti usmeri ka Hristovim mislima. Asimilirajući se sa Sinom, život kao poziv prelazi u potvrdu ljubavi koja ne zadržava za sebe ni jednu pojedinost vlastitog života, nego sve pruža Ocu u sinovskoj poslušnosti (Vidi: Scola i sar., 2003: 303).

Proces posvećenja počinje čovekovim obraćenjem (Vidi: Cathehism of Catholic Church,1993, član 1987) i opravdanjem. Opravdanje podrazumeva oproštenje greha i ono čisti ljudsko srce (Vidi: Cathehism of Catholic Church,1993, član 1987). Takođe, podrazumeva i prihvatanje Božije pravednosti kroz veru u Isusa Hrista. (Vidi: Cathehism of Catholic Church,1993, član 1991) Počinje Svetom tajnom krštenja (Lumen Gentium, 7) i predstavlja Božiji dar Isusove savršene žrtve na krstu zbog koje je celom čovečanstvu otvoren put ka oproštenju greha. (Lumen Gentium, 1992) Opravdanje dolazi kroz Božiju milost koja uvodi vernika u intimnu vezu sa Svetom trojicom, a krštenjem čovek postaje usvojeno Božije dete (Lumen Gentium, 1997). Važno je naglasiti da u procesu opravdanja postoje dva važna perioda, prvi predstavlja period pripreme i nade, a u drugom se čovek okreće od greha i dolazi do trenutka aktivnog opravdanja (lat. actus justifica­tionis) od kojeg počinje posvećenje (Vidi: Pohle, 1909).

Posvećujuća milost predstavlja dar koji se dodeljuje svakom verniku i koji mu omogućava da živi u harmoniji sa Bogom, (Lumen Gentium, 2000) „označava nadprirodni kvalitet duše koja iz unutra­šnjosti osvećuje ljudsko biće i čini ga pravednim i Bogougodnim“ (Vidi: Ott, 1962: 222). Milost opravdava i posvećuje (Vidi: Cathehism of Cath­olic Church,1993, član 2003) čoveka, darovana je od Boga, ne duguje se Bogu i nije zaslužena (Vidi: Ott, 1962: 222). Milost je unutrašnja snaga koja vernika pokreće na dobra dela, ugodna je Bogu. (Vidi: Au­gustine, A Treatise Against Two letters of Pelagians, 20-21, 400). U toku svog puta ka posvećenju, vernik ulazi u mistično, tajanstveno jedinstvo sa Svetom trojicom. Posvećenje se odvija kroz učešće u Svetim tajnama, a posredstvom nekih vernika, ova milost se mani­festuje u vidu posebnih znakova (Vidi: Cathehism of Catholic Church,1993, član 2014). Posvećenje i opravdanje se u katoličkoj teologiji, za razliku od reformisane, vidi kao proces koji se konstantno odvija, a ne kao određeni trenutak u prošlosti, kada je osoba „spašena“.

Tokom procesa posvećenja, vernik dolazi do posebnog stanja svetosti u kojem svoja dela u potpunosti usklađuje sa Božijom voljom. Ovo stanje podrazumeva odricanje i okretanje od ovozemaljskih stvari, od kontemplacije o svetovnim (inferiornim) stvarima, „jer da bi se um sjedinio sa uzvišenim Bićem, mora se odreći svih inferiornih stvari, pošto se um bez čistoće ne može usresrediti na Boga“ (Aquinas, 2.2, q. 81, a.8, 2046). U rimokatoličkoj soteriološkoj svesti, svetost pred­stavlja ono ka čemu se vernik kreće na putu svog posvećenja, cilj njegovog putešestvija. Posvećenje počinje krštenjem i završava se u trenutku eshatona.

Posvećenje i opravdanje u protestantskoj tradiciji

U teološkoj refleksiji Reformacije jasno je određena razlika između opravdanja i posvećenja. Opravdanje predstavlja pravni čin božanske milosti koji utiče na pravni status čoveka, dok posvećenje označava proces koji iznutra menja ljudsko biće. Opravdanje, prema tome, predstavlja inputiranu pravednost, dok posvećenje predstavlja pravednost iznutra. Po opravdanju, briše se krivica uzrokovana grehom, dok se po posvećenju briše ili miče prljavština greha (Vidi: Bloesch, 1989: 50).

Reformisani teolozi definišu pojam posvećenja kao milostivo delo Svetog duha koje uključuje našu odgovornost i učestvovanje, i na osnovu kojeg nas On otkupljuje, i kao opravdane vernike izbavlja od prljavštine greha -obnavlja našu celokupnu prirodu po ugledu na Božiju sliku i omogućava nam da živimo živote koji su ugodni Bogu. Za blaženog Avgustina posvećenje predstavlja deo procesa opravdanja (Vidi: Toon, 1983: 51). Pošto je verovao u potpunu iskvarenost ljudske prirode posle pada, posvećenje vidi kao novi nadprirodni božanski dar, slično kao donum superadditum koji čovek prima kroz Svete tajne Crkve.

Luter, za razliku od Avgustina, bliže definiše opravdanje, ne kao darovanu pravednost već kao Hristovu pravednost koja biva inputirana u čoveka (Vidi: Luther, 1960: 183). Za Lutera, pravednost koja spašava nije vlastita pravednost koja je nepotpuna i nedovoljna, već pravednost drugoga, to jest, Hristova pravednost koja je u Božijim očima savršena. Luter je naglašavao pasivnu pravednost koju čovek nije ostvario i ne može ostvariti, (Vidi: Bloesch, 1989: 43) naprotiv, čovek pred Bogom svoje opravdanje stiče verom, kroz zadovoljavajuću Hristovu žrtvu posredstvom koje u njega biva inputirana pravednost (Augsburg Con­fession, član 4). Luterovo shvatanje opravdanja je predstavljeno u strogo juridičkoj formi u kojoj se gubi svaka mističnost. Tako, on svodi tajnovitost opravdanja isključivo na domen razuma i pravničke retorike. Ovakvim teološko – juridističkim načelima se upravljao još izraženije i Luterov učenik Melanhton (Vidi: Toon, 1983: 62).

Dok je za Lutera najvažniji motiv opravdanje grešnika, za švajcarskog reformatora Kalvina najvažniji je život vernika. Kalvin je verovao da se celokupan život vernika mora usresrediti na vežbanje pobožnosti u kojoj Hristos predstavlja najuzvišeniji primer ka kojem vernik teži (Vidi: Bloesch, 1989: 44). Za Kalvina, posvećenje je proces u kojem čovek postaje sve sličniji Hristu, njegova unutrašnjost i spoljašnost se menjaju i bivaju posvećeni Božijoj volji (Vidi: Wallace, 1959: 24-25). Nakon obnovljenja i opravdanja, u životu vernika počinje nov proces posvećanja u kojem Sveti duh ima najvažniju ulogu u formiranju čovekove ličnosti i njegovog suobličavanja sa Hristovim likom. „Duh je veza kojom nas Hrist vezuje za sebe.“ (Calvin, 1957: 463). Blagodat Svetog Duh je presudna za život vernika, bez Duha je nemoguće umrtviti putene želje (Calvin, 1999: 173). Stanje čovekovog posvećenja ocrtava se u silini Duha koji obitava u njemu (Calvin, 174).

Važno je naglasiti da je Kalvin napravio razliku između opravdanja i posvećenja ali nije odvajao ova dva pojma (Vidi: McGrath, 1988: 57). Opravdanje i posvećenje predstavljaju dva dela jedne složene celine.

Oni se moraju tumačiti odvojeno, ali ipak ostaju deo jedne celine. „Do Hrista možemo doći i razumeti ga samo kroz veru, ovim imamo dvostruku korist; prvo, budući da smo pomireni (opravdani) Hristovom pravednošću, Bog postaje, umesto sudije, Otac pun oproštenja; i drugo, budući da smo osvećeni Duhom mi sada težimo ka čištoći života (posvećenju)“ (Calvin, 1957., 447).

U Kalvinovoj soteriološkoj refleksiji, opravdanje i posvećenje postoje kao samostojeće stvarnosti koje nisu podređene jedna drugoj. Verniku je potrebno i jedno i drugo za pravilan duhovni život (Vidi: Bloesch, 1989: 273). Kalvin posvećenje vidi kao neprekidan proces koji razotkriva opravdanje vernika i koji je cilj hrišćanskog života. Kalvinov pristup duhovnom razvoju vernika u kojem blagodat Duha ima presudan značaj je mističniji od Luterovog pristupa. U tom procesu neki napreduju više od drugih, od pokajanja do savršenosti, jer je „najviše savršenstvo pobožnih u ovom životu njihova žarka želja da napreduju prema svetosti“ (Kalvin, citirano u Bloesch, 1989: 275).

Džon Vesli, anglikanski teolog iz 18. veka, poistovećivao je posvećenje sa opravdanjem. (Vidi: Wesley, 1987: 373). „Opravdanjem smo spašeni od krivice greha i vraćeni u Božiju milost; posvećenjem smo spašeni od moći i korena greha, a Božija slika u nama je obnovljena.“ (Vidi: Wesley, Sermon 85). Vesli smatra da posvećenje započinje u trenutku opravdanja ili obraćenja, ali zatim uvodi još jedan pojam ili delo -delo potpunog ili celovitog posvećenja -puno ili potpuno spasenje. Ono se ne može zaraditi delima, već samo verom, ali takođe, podrazumeva konstantno napredovanje u posvećenju, ka stanju savršenosti i proslavljenja. Važno je naglasiti da pod posvećenjem Vesli podrazumeva aktivno učešće vernika u preobražavajućoj svrsi spasenja, odnosno, učestvovanje u blagodati Svetog duha koji vernika menja iznutra, na mističan način, dovodeći ga, ukoliko istraje dovoljno dugo, do stanja savršenstva.

„Savršenost ne podrazumeva odsustvo grešaka, slabosti ili iskušenja, kako su to neki pogrešno razumeli. Pošto je savršenost hrišćanina samo drugo ime za svetost, svako ko je svet jeste savršen u onom smislu u kojem nam Pismo o tome govori. Ipak, ni u svetosti ne postoji apsolutna savršenost ovozemaljskog života. Nije važno koliko su neki ljudi napredovali na svom putu posvećenja, jer oni još uvek imaju prostora da uzrastu ’do milosti i znanja našega Gospoda i Spasitelja Isusa Hrista’" (Vidi: Wesley, Sermon 40)

On dakle, shodno Anglikanskoj bogoslovskoj misli tog vremena, posmatra opravdanje iustificatio u okvirima duhovne obnove i ponovnog rođenja, udaljavajući se tako od Rimskog legalizma, vraćajući se tako ka Grčkoj patrističkoj misli telesnog iskupljenja.

Vesli je dakle prevashodno bio zainteresovan za preumljenje kao proces u kojem vernik dolazi do svoje duhovne i moralne obnove ­posvećenja (sanctificatio).

Ukoliko posvećenje zaista predstavlja proces duhovnog isceljenja onda je svakako moguće i odrediti faze unutar njegovog duhovnog uzdizanja. Kao što bolesna osoba može itekako pridoneti svome isceljenju, tako i grešnik može unutar sinergičkog procesa potpomoći proces svoga duhovnog isceljenja. Sve naravno počiva na Božijoj milosti koja oslobađa grešni um i budi u njemu nove energije (Moltmann, 1993: 165).

U Veslijevoj soteriologiji je primetan snažan pnevmatološki naglasak. Vesli, za razliku od Lutera, nije koristio juridističku retoriku u svom teološkom diskursu. On je proces posvećenja smatrao misti­čnim. Naglašavao je značajnu ulogu blagodati Svetog duha u preobra­žavanju i suobražavanju vernika sa Hristom.

Razmišljajući o pojmovima kao što su oboženje, opravdanje i posvećenje, zaključujemo da se radi o terminološki i formalno razli­čitim, ali suštinski sličnim pojmovima. Iako je pojam oboženja na hrišćanskom istoku usko vezan za mistično iskustvo, kako ga apofatička inercija bogoslovlja prirodno i uslovljava, ne može se potvr­diti ni potpuno odsustvo mističnosti u zapadno -hrišćanskoj tradiciji, pogotovo u katoličkoj teologiji koja je i pored skolastičkih formulacija zadržala određen stepen apofatike unutar svoje bogoslovske refleksije.

Uzimajući u obzir teološku tradiciju reformacije, nije sporno da njena soteriološka frazeologija u sebi poseduje juridističku konotaciju ali bi bilo neobjektivno tvrditi da je u potpunosti lišena mističnog iskustva. Hrišćansko iskustvo, a samim tim i Bogopoznanje, se produbljuje i postaje autentičnije samo kada se posmatra iz ugla šireg spektra teoloških formulacija, odnosno, celokupne hrišćanske tradicije. Šarolikost hrišćanskog iskustva o kojem svedoči istorija hrišćanske crkve ne mora uvek i isključivo da se sagledava u svetlu dogmatskih rasprava koje imaju za cilj da opradavaju stavove jedne ili druge hrišćanske provenijecije već naprotiv, ona može da naglasi dubinu hrišćanskog iskustva i obogati sve one koji u hrišćanskom konfesio­nalnom pluralizmu vide jednog i nedeljivog Trojedinog Boga.

Bibliografija

Aquinas, Thomas St. (1947). Summa Theologica, Benziger Bros. and Sandra K. Perry, Perrysburg.

Alfejev, I. (2003). Život i učenje svetog Grigorija Bogoslova, http://verujem.org/alfejev/html2/main3.htm.

Atanasije Veliki (2005). O ovaploćenju Boga logosa, Novi Sad, Beseda.

Brija, Dr J. (2000). Rečnik pravoslavne teologije, Beograd, Hilandarski fond pri Bogoslovskom Fakultetu SPC.

Bloesh, G. D. (1989). Osnove evanđeoske teologije 1, Novi Sad: Dobra Vest.

Bloesh, G. D. (1989). Osnove evanđeoske teologije 2, Novi Sad: Dobra Vest.

Concordia Theological Seminary, (2000). Concordia Theological Quaterly Volume 64:3.

Calvin, J. (1957). The Institutes of the Christian Religion, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI.

Calvin, J. (1999). Commentary on Romans, Christian Classics Ethe­real Library, Grand Rapids, MI.

Christensen, Michael J. (2003). Theosis and sanctification: John wesley’s reformulation of a patristic doctrine, Wesley Center for Ap­plied Theology.

Gregory Nazianzen St. (1983). Select Orations from Saint Gregory Nazianzen, Grand Rapids, MI, Christian Classics Ethereal Library.

Hristu, P, (1999). TajnaBoga, tajna čoveka, Beograd, Hilandarski fond Bogoslovskog fakulteta SPC.

Moltmann, J. (1993). Spirit of Life, Mineapolis, Fortress Pres.

Jevtić, A. (nd) Duhovni život iz pravoslavne antropologije, članak u elektronskom formatu: www.verujem.org.

Russell, N. (1998). “Partakers of the Divine Nature” (2 Peter 1:4) in the Byzantine Tradition, Porphyrogenitus Publ., Camberley UK.

Majendorf, J. (nd). Slobodna volja (gnome) po Sv. Maksimu Ispovedniku Članak elektronskom formatu, adresa: http://www.verujem.org.

Jung, K. (1971). Psihološke rasprave, Novi Sad, Matica Srpska.

Jung, K. (1971). Duh i život, Novi Sad, Matica Srpska.

Jerotić, V. (2004). Hrišćanstvo i psihološki problemi čoveka, Beograd, Ars Libri.

Pelikan, J. (1978). The Growth of Medieval Theology 600-1300, Chi­cago: University of Chicago Press.

Sauvage, M. George (1911). Mysticism, The Catholic Encyclopedia, New York: Robert Appleton Company:

http://www.newadvent.org/cathen/10663b.htm.

Scola, Marengo, Prades, (2003). Čovjek kao osoba, Zagreb, Kršćanska Sadašnjost.

Sajer, Dž. (1996). Svemir moga suseda, Beograd, Alfa i Omega.

Srđan, Sremac (2007) Fenomenologija konverzije: uticaj konverzije na promenu i/ili preobražaj ličnosti, Novi Sad, CEIR.

Libreria Editrice Vaticana (1993). Cathehism of Catholic Church, Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana.

Second Vatical Coucil (1964). Dogmatic constitution on the church Lumen gentium, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/docu­ments/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_en.html.

Pohle. J. (1909). Sanctifying grace, The Catholic Encyclopedia, Vol­ume VI, New York: Robert Appleton Company. Nihil Obstat.

Ott, Ludwig (1962). Fundamentals of Catholic Dogma, Cork: Mercier Press.

Toon, Peter (1983). Justification and Sanctification, Crossway Books.

Luther, Martin (1960). Luther’s Works Vol. 34: Career of the Re­former IV, American ed.; Philadelphia: Muhlenberg Press.

Kapsanis, G. (2004). Oboženje cilj čovekovog života, Beograd, Zadužbina Svetog manastita Hilandara.

F.Bente and W.H.T.Dau, prevod (1921). The Augsburg Confession Triglot Concordia: The Symbolical Books of the Ev. Lutheran Church St. Louis: Concordia Publishing House.

Wallace, R.S. (1959). Calvin’s Doctrine of the Christian Life Edin­burgh: Olive Lj Boyd.

McGrath, Alister E. (1988). Justification by Faith, Grand Rapids: Zondervan.

Wesley, John (1987). The Scripture Way of Salvation: John Wes­ley’s Sermons: An Anthology, Nashville: Abingdon Press. (ur: Albert

C. Outler and Richard P. Heitzenrater).

Wesley, John (1872). The Sermons of John Wesley, http://wesley.nnu.edu/john_wesley/sermons/.

 

Summary

Although, we study man through various scientific disciplines, he still remains a mystery, partially enquired subject, question that remains unanswered in scope of philosophic domain. When we consider other anthropological theories which from idealistic and materialistic standpoints evaluate human existence and therefore give enclosed and narrow anthropological perception, Christian anthropology which takes into consideration spiritual realm of hu­man nature not only extents perception of human existence but amplifies importance of human being and his personality in gen­eral and therefore clarifies purpose of his creation. Regarding this, It’s important to emphasize the role and impor­tance of Eastern Orthodox anthropology. Through its mystical and aphophatical approach to understanding of men and theology in general, eastern orthodox anthropology understands man created as image (icon) and likeness of God created for deification (theosis). Standing firmly on biblical and patristic background it moves man toward his eschatological destination where he be­comes an archetipe, perfected and deified.

ANTONIJE ARAS

Evangelističko teološki fakultet Univerziteta u Erlangenu,

Nemačka

SVETA TAJNA POKAJANJA I ISPOVESTI U

DANAŠNJOJ SVESTI VERNIKA:

POKAJANJE KAO MOGUĆNOST ZA

POSTIZANJE NOVOG NAČINA ŽIVOTA

 

Rezime

Pristup Svetoj tajni pokajanja i ispovesti u svesti vernika danas je različit. Ovim kratkim radom pokušali smo da predočimo impulse koji bi poslužili vernicima kao neka vrsta smernica kako i šta ispovedati, a isto tako i sveštenicima da uvide kako pristupiti vernicima koji se ispovedaju. Sveštenik je na prvom mestu posrednik između Boga i vernika, a u isto vreme i otac svojim parohijanima. On je taj koji treba da bude aktivan slušalac, a često se od njega očekuje da bude i savetnik. Ukoliko se ispovest vrši u okviru liturgije, sveštenik zasigurno ne može postići ono što se od njega očekuje, a to je da bude pravi duhovnik (Hristoterapeut). U skladu sa tim i vernici pristupaju ovoj Svetoj tajni, nabrajajući grehe, poštuju formu same ispovesti. Sveštenici bi trebali da ispravljaju ovakvu praksu i da ukažu vernicima da se ispovede kako bi trebalo i kada za to imaju vremena i da ne uslovljavaju vernike da moraju da se ispovede kada to nalaže forma. Pokajanje, a sa njom i ispovest treba da predstavljaju preumljenje i da daju mogućnost za postizanje novog načina života. Da bi to zaista i bila onda treba ispovedati konkretne grehe koji su prevaziđeni i koji se neće ponoviti.

Ključne reči: Sveta tajna pokajanja, ispovest, obraćenje, preumljenje.

Tema koju bih izložio ima za cilj da ukaže na odnos vernika prema Svetoj tajni pokajanja i ispovesti danas, kao i odnos sveštenika prema vernicima koji pristupaju istoj. Možemo govoriti o različitim pristupima i da naglasimo da nijedan od pristupa ne menja tajnu kao tajnu, ali se može postaviti pitanje i na njega teorijiski odgovoriti u jednom razmišljanju u kojim slučajevima Sveta tajna pokajanja i ispovesti ima smisla i kada možemo govoriti o pokajanju kao preumljenju i načinu za postizanje novog načina života. Ideja za ovu temu je nastala kao produkt iskustva vernika s kojima sam razgovarao na ovu temu i koji su sami dolazili u nedoumicu, šta i kako se ispovedati?

U prvom delu izlaganja opisaćemo praksu vršenja Svete tajne pokajanja i ispovesti, dok ćemo u drugom delu opisati smisao te Svete tajne i pokušati da damo male putokaze koji bi svakodnevnom čoveku koji želi da se ispovedi na neki način pomogli i olakšali da to uradi na što je moguće ispravniji način, da ne bude samo ispunjenje forme, nego da i sam oseti smisao te Svete tajne i kako bi se u njegovoj svesti desilo preumljenje koje će mu omogućiti napredak, ne samo duhovnom, nego i svakodnevnom životu.

Postoje dve prakse vršenja Svete tajne pokajanja i ispovesti danas. Obe ove prakse što se tiče samog obreda su identične. Iako identične, obe prakse ipak ostavljaju različite doživljaje u svesti vernika. Pokušaćemo u nastavku da pojasnimo kakva su to iskustva i doživljaji koje jedan vernik ponese sa sobom posle ispovesti i kada možemo govoriti da je posle ispovesti postignuta mogućnost za postizanje novog načina života.

U nastavku obratićemo pažnju samo na vreme kada se vrši ova Sveta tajna i za koju od ovih praksi bi mogli reći da je ispravnija:

-ispovest se obavlja u okviru liturgije, neposredno pred pričešće

-po potrebi, tj. ostavlja se mogućnost da se vernik sam ispoveda onda kada oseti potrebu u dogovoru sa sveštenikom i u vreme kada se ne vrši liturgija

U prvom slučaju se od vernika očekuje da se ispovedaju svaki put kada bi hteli da se pričeste, ukoliko se vernik pričešćuje svake nedelje, onda se podrazumeva da se svakih sedam dana ispoveda, kako bi bio spremniji za Svetu tajnu pričešća. Prednosti ovakve prakse su te da onaj koji se redovno ispoveda jedanput sedmično, preispituje sebe i ukoliko je učinio neki greh, ovakva praksa mu daje mogućnost da se u što kraćem vremenskom intervalu vrati na pređašnji način života kada taj greh nije ni učinjen. Sa ispovedanjem svojih grehova, gresi koji su se počinili se anuliraju, a onaj koji se ispovedao, ostvarivši preumljenje u samom sebi, može da uspostavi novi način života. Ako bi priupitali nekog od vernika, šta je on to ispovedio i šta je to što je od prethodnog puta učinio ponovio, tj. koliki procent već stvari koje je pre sedam dana ispovedio, ponovio, zasigurno bi čuli da je veliki procent stvari koje je ispovedio prethodne sedmice ponovio. A sledeće pitanje koje bi mogli da postavimo, da li tu možemo govoriti o pokajanju kao preumljenju i postizanju novog načina života.

Mali je procent vernika koji se ispovedaju u toku sedmice, veći deo to čini nedeljom u okviru liturgije pred samo pričešće. Usled vremenske ograničenosti sveštenik obavlja ispovest u skladu sa vremenskim mogućnostima (veliki broj vernika a malo vremena). Poštuje se forma koja se sastoji u kratkom slušanju vernika i čitanju tzv. razrešne molitve (usled velikog broja vernika često se čita samo razrešna molitva). U ovom slučaju i sami vernici na neki način zloupo­trebljavaju ovu vremensku ograničenost, usled koje nemaju mogu­ćnost za kompletnom ispovešću i zadovoljavaju se formom dobijajući oproštaj grehova od strane sveštenika, tako do sledeće sedmice, a pri tom se u njihovim životima i u njihovoj svesti ništa drastično nije promenilo, nego svako od njih čini ono što je i pre pristupanja Svetoj tajni pokajanja i ispovesti činio bez naznake da napusti predhodni način života.

Za razliku od ovakvog, drugi pristup nije toliko nametljiv i ne uslovljava vernika da se po svaku cenu ispoveda, nego onda kada on sam oseti potrebu. U ovom slučaju vernik se ispoveda kod jednog sveštenika u konkretnoj zajednici, parohiji kojoj pripada. Dešava se da se vernici ispovede kod jednog sveštenika, a onda, možda iz straha od njegove „kritike“, ako bi mogli tako da kažemo, nalaze drugog, trećeg sveštenika radi ispovesti. Vernik bi trebalo da bude svestan da je ovakav pristup pogrešan, jer se na taj način ne može ostvariti njegov napredak u crkvi. Pripadajući određenoj zajednici vernik se ispoveda u jednom kontinuitetu onda kada učini konkretan prestup (greh).

Šta je to što bi trebalo ispovedati i kada možemo govoriti o pokajanju kao mogućnosti za postizanje novog načina života u Svetoj tajni pokajanja i ispovesti?

Pre nego što odgovorimo na ovo pitanje, osvrnućemo se na različite pristupe koje ljudi koriste u ispovedanju. Mali broj vernika se rukovodi ispovednim pismima koja cirkulišu kroz određene zajednice. Pisma mogu poslužiti kao podsetnik, kako bi olakšala verniku šta to treba ispovedati. Sastoje se iz mnogobrojnih pitanja opšteg karaktera navodeći ga da da opšti odgovor, npr. Da li si konzumirao cigarete? Na ovo pitanje onaj koji konzumira cigarete daje potvrdan odgovor i uviđa da to treba ispovedati. Ispovedivši to dobija oproštaj od sveštenika, a onda, često se dešava da istog tog dana zapali cigaretu. Da li u ovom slučaju kao i u mnogim drugim ovog tipa, koji se pominju u ispovednim pismima a koji su opšteg karaktera možemo govoriti o pokajanu kao preumnjenju?

Često se dešava da se ljudi prilikom ispovedanja koriste svojim beleškama koje sadrže prestupe koje su učinili od momenta kada su se poslednji put ispovedali. I sam sam na početku, prilikom mog pristupa u crkvu, koristio ovu metodu. Manjkavost ovakvog načina je u tome što čovek čita brzo ono što je napisao ne razmišljajući o tome što čita, nego se trudi da ispoštuje formu ispovesti, u smislu da ispovedi sve ono što je uradio. Pored toga postoji i strahopoštovanje od sveštenika, jer se veliki broj prestupa u odnosu na prethodnu ispovest ponovio. U ovim beleškama opet se navode prestupi opšteg karaktera kao oni u ispovednim pismima. Postoji još jedan način ispovesti, opšteg karaktera koji se primenjuje kada su veliki praznici u pitanju, Božić, Vaskrs. Tada se vernici u velikom broju pričešćuju, a budući da se od njih traži da ispovede svoje gehe, a ne majući vremena u većini slučajeva kada su u pitanju ova dva velika praznika, onda se samo čita razrešna molitva.

Svi navedeni pristupi vernika Svetoj tajni pokajanja i ispovesti su opšteg karaktera i o njima se ne može konkretno govoriti. Poštuje se forma, da je sve rečeno, a u suštini u samoj svesti onoga koji se ispoveda ništa posebno se nije promenilo, što bi po karakteru ove Svete tajne trebalo da se desi.

Ono što bi trebalo ispovedati jesu konkretni prestupi. Šta bi to trebalo da znači?

U svakodnevnom životu ljudi čine grehe koji su opšteg karaktera, ispovedaju ih na načine koje smo već predočili, krijući se u određenom smislu iza istih, a one konkretne koji su u vezi npr. sa povređivanjem bližnjih često se desi da ih zaobiđu.

Kako bi mogli govoriti o pokajanju kao preumljenju i cilju za postizanje jednog novog načina života u životu vernika i kako bi i oni sami osetili pomak u svom životu unutar crkve, a koji se reflektuje i na svakodnevni život, pokazaćemo makar teorijski u nastavku kako bi to trebalo da izgleda. Možda se neko neće složiti sa tim, jer će reći da treba sve ispovedati, a mi bismo ipak rekli: „da, sve“, ali sve ono što nama leži na srcu. Budući da smo različiti ljudi i da na razne načine doživljavamo stvarnost, onda nam se i ovde dešava da ispovedamo različite stvari. Jer i u razgovoru između samih vernika, naročito onih koji imaju duži staž u crkvi i onih koji bi voleli da se priključe toj zajednici, da ovi koji imaju duži staž i više snaznanja o samoj veri, kritikuju ove druge, ukazujući im na njihove grehove (grehe ovih koji žele da pristupe crkvi), a s druge strane ovi drugi se i sami pitaju, a šta su oni to loše učinili. Ovo i sam sveštenik treba da ima u vidu i da vodi računa o vernicima koji su „novi“ u crkvi i da ih ne osudjuje za ono što ovi nisu znali. Na žalost, u razgovoru sa pojedinim vernicima bilo je i onih slučajeva koji su se prvi put ispovedili i naišli na osudu od strane sveštenika. Sveštenik treba da bude posrednik, a ne sudija, izmedju vernika i Boga i da kao pravi otac svoje zajednice daje kritike, ali na način kako parohijani to mogu da prihvate, bez osude, ali s jednom podsticajnom kritikom koja daje mogućnost jednom verniku da doživi kroz pokajanje, preumljenje.

Da bi nekako stvari bile jasnije oko toga na šta bi trebalo obraditi pažnju prilikom ispovesti navešćemo konkretan primer. Ako sam u jednom svakodnevnom razgovoru rečima povredio svog bližnjeg, a nisam osetio, nego tek kasnije, iz reakcije mog bližnjeg uvideo šta sam to učinio. Prilikom ispovedanja ovakvih grehova, koji su konkretni, često vernik navodi i objašnjava razloge i uslove pod kojima je sagrešio. Ovde se može steći utisak da onda na neki način pravda sebe, i još da ispoveda greh koji nije njegov nego od nekog drugog. U ovom slučaju sveštenik treba da skrene pažnju da onome ko se ispoveda da bi trebalo da govori o svom, a ne tuđem grehu. Kada vernik ispoveda konkretan greh učinjen prema konkretnoj osobi, npr. svom bližnjem i ukoliko je svestan da će se truditi da se to više ne ponovi, onda u tom slučaju, on dobija razrešenje za konkretno ispovedano, a ne nešto opšte ispovedano i u tom slučaju možemo govoriti o njegovom preu­mljenju za konkretno učinjeno. Na taj način se ostavlja verniku mogu­ćnost da se ispoveda onda kada oseti potrebu i u dogovoru sa sveštenikom, koji bi na neki način bio dužan da podseća vernike i govori

o tome u svojoj parohijskoj zajednici. Napravićemo malu paralelui tolikog našeg insistiranja na ispovedanju konkretnih stvari, možda će izgledati banalno, ali to je najbolji način da se to razume, a to je između pacijenta i lekara. Izvinjavam se unapred lekarima, jer budući da ne pripadam toj struci, možda nisam napravio paralelu na pravi način. Ukoliko pacijent dođe kod lekara i kaže da ga sve boli, lekar neće biti u stanju da mu da mu ustanovi prciznu dijagnozu, već mu može prepisati lekove koji će mu umanjiti bolove i poslati na dalje analize. Ukoliko dođe neko kod lekara i kaze da ga boli noga, a ustvari ga boli glava, onda će dobiti lekove za nogu, a glava će nastaviti da ga boli. Isto je tako i sa ispovešću.

Sveta tajna pokajanja i ispovesti ima smisla u životu samih vernika, prilikom ispovedanja grehova koji su prevatiđeni, npr. konzumiranje cigareta, alkoholizam ili narkomanija. Znamo i sami da oni koji su prevazišli konzumiranje narkotika, a koji su se našli u okrilje crkve, su zaista pokajanje doživeli kao novi život, preumljenje i kretanje iz jednog pređašnjeg načina života u jedan novi.

Samo tada možemo govoriti o pokajanju kao postizanju novog života, tj. kada smo svesni greha i uspeli da ga prevaziđemo, ili makar da se trudimo da ga ne ponovimo. Treba biti svestan da to nije kraj, već posle jednog prevaziđenog greha očekuje nas novi i onda možemo reći da je pokajanje jedan dinamičan proces koji prati čoveka na njegovom putu ka Carstvu Božijem.

Bibliografija

Clinebell J. Howard (1971), Modelle beratender Seelsorge, München, Chr. Keiser Verlag.

Kalezic Dimitrije (1972) , Beichte bei Serben, Drittes Regensburger Ökumenisches Symposion, Regensburg, Verlag Friedrich Pustet.

Herman Musaph (1969), Technik der psychologischen Gesprächsführung, Salzburg, Otto Müller Verlag.

Ratzinger Joseph (1972), Metanoia als Grundbefindlichkeit christlicher Existenz, Regensburg.

Staniloae Dumitru (1972), Das Bußacramenr als geistliches Ereignis, Regensburg.

 

ISAK ASIEL

Filozofski fakultet Beograd i Jevrejska opština, Beograd

KONVERZIJA I SMISAO JEVREJSKOG

IDENTITETA

 

UVOD

Dve godine nakon osnivanja države Izrael, 1950. godine, donet je Zakon o povratku prema kojem svaki Jevrejin ima pravo da se useli u Izrael. Na osnovu tog zakona, 1958. godine u luci u Haifi iskrcao se karmelićanski monah, otac Danijel, koji je rođen kao Osvald Rufajzen u jevrejskoj porodici koja je živela u Poljskoj. Međutim, izraelske vlasti su mu uskratile pravo useljenja po Zakonu o povratku tvrdeći da se ne može biti Jevrejin i katolički sveštenik. Otac Danijel je pokrenuo sudski postupak koji je izgubio. Zakon o povratku je dopunjen 1970. godine klauzulom da je Jevrejin osoba čija je majka Jevrejka, ili osoba koja je prešla na judaizam, i koja ne ispoveda drugu veru. Otac Danijel je dobio izraelsko državljanstvo naturalizacijom.1 Prema Zakonu o povratku,

1 Slučaj oca Danijela veoma je zanimljiv i ovde ćemo doneti kratak pregled njegovog života. Osvald Rufajzen je rođen 1922. u južnoj Poljskoj, nedalekood granice sa Čehoslovačkom, delu koji je bio pod austrijskom upravom. U kući se govorio tečan poljski, nemački, a hebrejski je naučio u omladinskom cionističkom pokretu Akiva. Kada su nacisti okupirali Poljsku, Rufajzenovi su pobegli na istok u Litvaniju. Sticajem okolnosti i zahvaljujući svom gotovo „arijevskom“ izgledu i odličnom znanju nemačkog jezika, predstavio se kao folksdojčer i postao je prevodilac i oficir Gestapoa u mestu Mir u istočnoj Poljskoj. Zahvaljujući položaju, znao je kada će biti likvidacija geta i uspeo je da organizuje bekstvo nekoliko stotina Jevreja, koji su se pridružili partizanima u šumi, dok je on poveo nemačke jedinice u suprotnom smeru. Zbog očiglednog neuspeha operacije, Gestapo je priveo Osvalda na ispitivanje i, u jednom trenutku ostavši sam, on je uspeo da pobegne i sakrije se u jednom katoličkom samostanu nedaleko od grada prerušen u opaticu. U zimu 1944. pridružio se partizanima. Nakon završetka Drugog svetskog rata prešao je na katolicizam. Krajem pedesetih godina prošlog veka uselio se u Izrael, gde je u Haifi bio starešina karmelićanskog manastira. Umro je 1998. godine u Haifi. O njegovom životu napisana je knjiga In the Lion’s Den: The Life of Osnjald Rufeisen, Nechama Tec, Odžford University Press, US 1990.

pravo useljenja imaju i osobe kojima je otac Jevrejin i osobe kojima su deda ili baba Jevreji.

U časopisu Džeruzalem post vikli (Jerusalem Post Weekly)od petka, 3. januara 1965, pojavio se sledeći tekst:

Vojska uhvaćena u mreži problema„ko je Jevrejin“

Sve prijateljice Suzane Salaberi s kojima se igrala tokom svog školovanja sada prolaze vojnu obuku. Njena regrutacija je povučena od strane Vojnog odseka u Tiberiji. Razlog: Suzanina katolička mama krstila ju je u njenoj rodnoj Mađarskoj.

„Ali ja se osećam Jevrejkom u svemu, ja sam Jevrejka“, rekla je privlačna osamnaestogodišnjakinja. „Želim da budem kao i svi drugi i uskoro ću postati prava Jevrejka. Imam momka za koga ću se udati“, rekla je Suzana.

„Kada su moji roditelji hteli da se usele, moja majka je htela da postane Jevrejka, ali su joj u izraelskoj ambasadi rekli da to nije potrebno“, rekla je Suzana. „Ići ću kod rabina. U svakom slučaju udaću se za mog Mihaela (mladi useljenik iz Severne Afrike)...“

Suzana takođe ima neobičnu ličnu kartu. Na njenoj piše Mađarica, a ne kao kod ostalih – Jevrejin, Arapin ili hrišćanin.

Izraelska vlada je u julu 1958. godine odlučila da obrazuje komitet u sastavu premijera, ministra pravde i ministra unutrašnjih poslova sa zadatkom da ispita propise za registraciju dece iz mešovitih brakova (Jevreja sa nejevrejima) u slučajevima kada oba roditelja žele da svoju decu upišu kao Jevreje. Vlada je naložila komitetu da razmotri mišljenja jevrejskih učenih ljudi u zemlji i van nje, i da formuliše propise o registraciji rukovodeći se prihvaćenom tradicijom u svim krugovima jevrejstva, kako ortodoksnim tako i ne-ortodoksnim krugovima svih postojećih struja. Pri tom je trebalo uvažiti posebne uslove koji važe za Izrael kao suverenu jevrejsku državu, u kojoj je zagarantovana sloboda mišljenja i vere i koja je centar za okupljanje izgnanika. Tim povodom je tadašnji premijer Izraela, David ben Gurion, uputio pismo jevrejskim učenjacima u Izraelu i dijaspori u kojem ih moli za mišljenje. Od tada pa sve do danas u Izraelu i u jevrejskoj dijaspori pitanje ko je Jevrejin ne silazi sa novinskih stubaca i polemika koju izaziva ne jenjava. Stoga ćemo se u ovom radu usredsrediti na pitanje jevrejskog identiteta viđenog očima tradicionalnog judaizma, kao i prelamanja složenosti tog problema koja proizlaze iz susreta s novim shvatanjima jevrejskog života u savremenom svetu.

Videli smo da je Zakon o povratku dopunjen 1970. godine klauzulom da je Jevrejin osoba čija je majka Jevrejka, ili osoba koja je prešla na judaizam, i koja ne ispoveda drugu veru. Postavlja se pitanje ko je bio prvi Jevrejin, tj. prva Jevrejka i kako je nastao jevrejski narod? Odgovor na ovo pitanje pružiće nam zanimljive uvide u prirodu jevrejstva i jevrejskog identiteta.

Kako je sve počelo

Edmund Lič smatra da jedina etnografska monografija za koju se od čitaoca traži da na nju obrati veliku pažnju jeste Biblija. 2 Osnovna knjiga judaizma je Tanah, a jezgro Tanaha je Tora. Reč tanah je skraćenica od tri reči Tora – Mojsijevo petoknjižje, Neviim – knjige proroka i Ketuvim – spisi. Prva knjiga Tanaha, Berešit (Postanje) počinje pričom o stvaranju sveta i prvog čoveka i žene, Adama i Eve. Zanimljivo je primetiti da u naraciji Biblije prvi ljudi nemaju svoju nacionalnost, tu je reč o jedinstvenom poreklu čovečanstva, dok su u drevnim vremenima stranci i varvari bili predstavljeni kao niža vrsta. Odbijanjem davanja prava ili počasti zajedničkog porekla, opravdava se svaka borba protiv njih. Etnologija Jevreja zasnovana je na univerzalnim idejama. Iako je Tanah namenjen prevashodno Jevrejima, on u prvom delu skicira konture ljudske istorije pre i posle Potopa, na nepristrasan način, tako da obuhvata sve narode zemaljske kugle duhom apsolutne jednakosti. U rabinskoj misli upućuje se na vezu između jedinstva čovečanstva i Božjeg jedinstva. Nacionalna božanstva mogu biti zamišljena kao stvaraoci pojedinih naroda od kojih je svaki predodređen da vlada, ali Bog Univerzuma ne može biti viđen kao pokretač tolikih različitih i međusobno suprotstavljenih programa. U Mišni3 nailazimo na zanimljiv odeljak koji govori o jedinstvu ljudskog porekla, dajući odgovor na pitanje zašto je na početku stvaranja stvoren samo jedan čovek:

Čovek je stvoren sam kako bi shvatio da onaj ko uništi jednu čovečiju dušu kao da je uništio čitav svet, a onaj ko spasi jednu čovečiju dušu kao da je spasio čitav svet. I zbog mira među ljudima

2 Edmund Lič, Kultura i komunikacija, Prosveta, Beograd, 1983, str. 7. 3 Sanedrin, 4:5.

da jedan drugom ne bi rekli: „Moj otac je veći od tvog.“ Da ne bi jeretici govorili da ima više vlasti na nebesima.

Čovek je stvoren sam kako bi se iskazala Božja veličina. Dok čovek kuje mnogo novčića iz jednog kalupa i svi su isti, Kralj svih kraljeva, Sveti, neka je blagosloven, utisnuo je u svakog čoveka Adamov lik i nijedan nije sličan drugom. Stoga je svako dužan reći: „Zbog mene je stvoren svet.“

Vera u jedinstvo ljudskog porekla ide u prilog postojanju monoteizma među drevnim Jevrejima. Prema jednom autoru4:

U politeizmu, podela među ljudima vodi svoje korene još od samog ljudskog postanka, te je stalna i izvedena iz množine bogova, od kojih je svaki simbol drugog naroda. Pored toga, uprkos napretku u filosofiji, mudraci Grčke i Rima pre su sumnjali nego li verovali u ideju da su svi ljudi braća. Ova prepreka konceptu ljudskog bratstva ne postoji u jevrejstvu. Jedan Bog je stvorio ljudsku rasu i kao znak jedinstvene prirode svih ljudi, Tvorac svima unapred određuje da budu potomci jednog čoveka. On je, takođe, hteo da i žena koju je dao prvom čoveku bude stvorena iz njega – tako da su dva pola zapravo jedan. Tako je poseban izbor Jevrejina nadmašen višom, sveobuhvatnom doktrinom: jedinstvom Boga, jedinstvom stvaranja.

Dakle, u kom trenutku se u Tanahu susrećemo s prvim Jevrejinom i ko je on i gde su mu koreni?

Prvi Jevrejin u Tanahu bio je Avram. Prema biblijskoj naraciji, od Adama do Avrama prošlo je dvadeset pokolenja. Kada je Avramu bilo 48 godina, počela je da se zida Vavilonska kula, a u 75. godini javio mu se Bog i zapovedio mu da ide iz zemlje svoje, i od roda svog i iz doma oca svog u zemlju koju će mu On pokazati.5 Bog mu je rekao da će od njega podići veliki narod i da će ga blagosloviti i ime mu proslaviti.

Iz ovog biblijskog stiha vidimo da je Avramu zapoveđeno da napusti svoju zemlju, rod i dom oca svog, iz čega zaključujemo da je Avram rođen u narodu koji nije bio jevrejski, jer mu je obećano da će od njega postati nov narod – jevrejski – koji će živeti u drugoj zemlji. Avramov rodoslov se može videti iz sledećeg stiha6: I uze Terah sina svog Avrama i Lota sina Haranova, unuka svog, i Saru snaju svoju i

4 Francois Laurent, Etudes sur l’historie de l’humanite, Vol. 1 (Paris, 1879),

str. 408. Navedeno u Eliezer Papo, Tora i ljudska prava, str. 91–92, u tekstu

Rabi Elija Ben-Amozega, Izrael i čovečanstvo, Poreklo čovečanstva.

5 Postanje, 12:1.

6 Postanje, 11:31.

 

izvede ih iz Ura Kaldejskog. Dakle, Avramova porodica potiče iz Ura Kaldejskog, koji je u Mesopotamiji.

Prošetajmo se sada malo kroz predele iz vremena Avrama. Pre četiri hiljade godina, oko Arabijske pustinje postojale su mnoge kulture i civilizacije koje su, gledano iz vazduha, davale jasne konture jednog polumeseca. Taj ogromni polukrug poznat je u istoriji pod nazivom Plodni polumesec. Tu je bio centar civilizacije od kamenog doba do zlatnog veka grčko-rimske kulture. U Plodnom polumesecu i u Egiptu nalazimo džinovske piramide, mesopotamske velike stepenaste kule i već dve hiljade godina farme i plantaže – obima današnjih velikih poljoprivrednih dobara, koje se nalaze u veštački naplavljenim dolinama Nila, Eufrata i Tigra – proizvode žitarice, povrće i najodabranije plodove. Svuda u Plodnom mesecu i u carstvu faraona cveta umetnost pisanja klinastim pismom i hijeroglifima. Živa razmena dobara, koju obavljaju veliki uvoznici i izvoznici iz Mesopotamije i Egipta karavanskim i rečnim putevima od Persijskog zaliva do Sirije i Male Azije, od Nila preko mora za Kipar i Krit, pa dalje sve do Crnog mora, ogleda se u trgovačkoj prepisci na papirusu i glinenim pločama. Pesništvo i nauka su u punom procvatu.

Početkom 20. veka arheolozi su otkrili biblijski Ur. Danas je Ur železnička stanica, 190 kilometara severno od Basre (Irak), u blizini Persijskog zaliva. Beskonačne peščane površine prekida jedna uzvišica koju beduini nazivaju Tel el Mukajar, „brdo stepenica“. Nekada, pre četiri hiljade godina, prostirala su se ovde, dokle god je oko dopiralo, prostrana pšenična i ječmena polja, kulture povrća i lugovi urminog i smokvinog drveta. Bujno zelenilo polja bilo je ispresecano sistemom kanala. U to doba Eufrat je tekao svuda, a Persijski zaliv je zalazio mnogo dublje od sadašnjeg ušća Eufrata i Tigra. Još pre nego što je na Nilu bila izgrađena prva piramida, ovde je strčao u nebo Tel el Mukajar. Četiri moćne kocke, izgrađene od opeka prekrasnih boja, uzdizale su se jedna nad drugom, sužavajući se u šiljak, 25 metara u visinu. Iznad crnog četvrtastog temelja, čije su stranice bile duge 40 metara, videle su se crvene i plave stepenice uokvirene drvećem. Najviša stepenica obrazovala je jedan plato, na kojem se nalazilo svetilište prekriveno zlatnim krovom. Iznad ovog kultnog mesta vladala je tišina, u kojoj su sveštenici vršili svoju službu nad kovčegom boga Meseca, Nanara.

Poslovna vreva jednog od najstarijih gradova bogate metropole Ura jedva da je i mogla dovde dopreti.7

Vidimo da je Tel el Mukajar bio kultno mesto posvećeno bogu Meseca, dok je ime Avramovog oca bilo Terah, što ukazuje na sličnost sa rečju jareah, koja na hebrejskom znači mesec, iz čega mnogi tumači Tanaha zaključuju da su Avramovi preci obožavali božanstvo Meseca.

U Talmudu8 se navodi da je Avram bio prvi preobraćenik. Preobraćenik na šta? Sredina i civilizacija u kojoj je živeo bila je politeistička. Avram u ime do tada nepoznate religije napušta svoj zavičaj i kreće na put ka Kananu. Sa antropološke tačke gledišta zani­mljivo je pratiti Avramov put. On sa jednim novim sistemom vrednosti kreće u novu sredinu. Na put kreće sa svojom užom porodicom, koja je prihvatila njegov sistem vrednosti. Za Avrama postoji samo jedan Bog koji nema telo ni oblik i koji je stvorio svet. Božanstva dominantne kulture su lažni bogovi koje ljudi treba da napuste kada shvate svoju zabludu. Njihovi kumiri su srebro i zlato, delo ruku čovekovih. Usta imaju, a ne govore, oči imaju, a ne vide, uši imaju, a ne čuju, nozdrve imaju, a ne mirišu. Ruke imaju, a ne dodiruju, noge imaju, a ne hodaju, glas im iz grla ne izlazi. Takvi će postati i oni koji ih prave, svi koji se uzdaju u njih9 – to je osnovni Avramov manifest protiv idolatrije politeizma. Avram dolazi u Kanan i tamo propoveda svoju veru.

Kada je došlo vreme da mu se sin Isak ženi, Avram šalje slugu nazad u zemlju svoju i u rod svoj da mu dovede ženu za sina. Zašto Avram šalje slugu u zemlju i rod svoj, koje je napustio, da mu dovede ženu za sina? Zar nije razumljivije da sina oženi jednom od Kananki i time još bolje utvrdi svoj položaj među stanovništvom zemlje u kojoj se naselio? Da li je razlog taj što se Kananke klanjaju kumirima i stoga on ne želi da se Isak ženi jednom od njih? Međutim, ni stanovnici Vavilona

– Aram Naharajima i Ura – nisu ništa bolji, i oni su takođe idolopoklonici. Čemu, dakle, zapovest slugi da nećeš dovesti ženu sinu mom između kćeri ovih Kananaca, među kojima živim?10 Odgovor verovatno leži u tome što je Avram smatrao da će, ako se Isak oženi devojkom iz sredine koja ga okružuje, proces asimilacije biti poguban jer će dodatan uticaj vršiti i mladina porodica, rođaci i šira okolina, kao i njihova verovanja. Dovođenje mlade iz druge zemlje imalo bi za

7 Opis Tel el Mukajara preuzet je iz knjige Vernera Kelera, Biblija je u pravu,

Kragujevac, 1987. str. 20.

8 Vavilonski Talmud, Traktat Suka, 49b.

9 Parafraza 115 psalma.

10 Postanje, 24:3.

posledicu da se ona uklopi u sredinu Avramovog doma i tako bude izložena sistemu vrednosti koji u njemu vladaju, bez mogućnosti da okolina utiče na nju, kao ni njena porodica od koje je sada kilometrima daleko. Iz tog razloga je Avram i napustio svoju zemlju, rod i očevu kuću, prekinuvši svaki kontakt s njima da bi živeo kao stranac u stranoj sredini, nemajući ništa zajedničko sa stanovnicima zemlje domaćina. Čak nije hteo ni Saru da sahrani na njihovom grobnom mestu. Shodno tome, njegov sin ne može da se oženi jednom od njihovih kćeri. Zato je Avram bio nazvan Avram aivri – Avram Hebrejac, jer ceo svet je na jednoj strani, a on na drugoj (ivri na hebrejskom znači osoba s druge strane, rečeno našim jezikom – prečanin, što ukazuje na njegovo poreklo u Mesopotamiji – s druge strane reke).

Isakova žena, Rebeka, izložena je vrednostima Avramovog doma koje ona usvaja i zajedno sa Isakom treba da prenese svom potomstvu. Da je Isak usvojio vrednosti očevog doma i nastavio da širi Avramovo učenje, vidimo iz jednog zagonetnog biblijskog odeljka.

I stade Isak otkopavati bunare za vodu što su bili iskopani za vreme Avrama oca njegovog, a koje su zatrpali Filistejci po smrti Avramovoj. I prozva ih imenima koja im beše nadenuo otac njegov.11

Ovde se postavlja nekoliko pitanja. Prvo, zašto u zemlji koja treba vodu Filistejci zatrpavaju bunare s vodom, zar njima voda nije potrebna? Drugo, zašto to rade tek po smrti Avramovoj? Treće, u Tanahu se ne govori koja imena je Avram dao studencima i koji je smisao vraćanja tih imena iznova otkopanim bunarima s vodom?

Mogući odgovor12 je da je za vreme svog života Avram iskopavao studence i davao im imena poput Gospod će videti, Gospod je moj znak, Studenac Boga živog, jer ta imena je davao nekim mestima o čemu Biblija govori. Njegova briga je bila da širi učenje o jednom Bogu i pokaže ljudima da je klanjanje kumirima pogrešno. Njegov „reklamni trik“ bio je slanje poruke o jednom Bogu ljudima upravo dajući imena studencima. Tako je širio svoju poruku, jer bi ljudi govorili: „Hajde da uzmemo vodu sa bunara večnog Boga!“ Bunari su svima potrebni i oni su zajedničko dobro, i na taj način ljudi su uvođeni u učenje o jednom Bogu. Dok je bio živ, njegovi protivnici su ga se bojali, ali nakon njegove smrti, potrudili su se da zatru njegovo učenje i stoga su zatrpali bunare ne bi li tako izbrisali sećanje na Avramove ideje i tako ugušili suparničku

11 Postanje, 26:15.

12 Odgovor se zasniva na tumačenju ovog stiha koje je dao rabin Jakov Cvi

Meklenburg (1785–1865) u svom komentaru na Toru Aketav Veakabala.

ideologiju koja je potkopavala njihov sistem vrednosti. S nestankom bunara, nestaje i ime bunara, a s imenom i ideja o jednom Bogu. Isakovo otkopavanje bunara i vraćanje prvobitnih imena govori upravo o tome da on kreće stopama svoga oca u širenju vere u jednog Boga.

Avramovo okruženje bilo je toliko neprijateljsko prema njemu da mu je nepovratno otelo neke od njegovih potomaka. Od njegova dva sina, jedino je Isak čuvao predanje, dok se Jišmael okrenuo nezna­boštvu. Od Isakova dva sina, Jakov je ostao odan učenju dok je Esav napustio Avramovo predanje. Od sve Avramove dece, jedino su Jakov i njegova porodica uspeli da sačuvaju nedirnuto predanje i stoga je Jakov dobio ime Izrael. Bog je promenio ime Avramu u Avraam13 i njemu i njegovim sinovima dao zapovest o obrezivanju da im bude večni savez i zato da bi ih neizbrisivim telesnim znakom odvojio od ostalih.

Jakov i njegovi sinovi kasnije su dospeli u Egipat, gde su s vremenom postali robovi, da bi pod Mojsijem izašli iz egipatskog ropstva i na brdu Sinaj primili Toru.

Kao i u slučaju Avrama i njegovog izlaska iz Ura Kaldejskog, tako i njegovi potomci, Izraelova plemena, izlaze iz Egipta da bi primanjem zapovesti Tore i njenog sistema vrednosti postali narod.

Preobraćenje u judaizam postupak i tumačenja rabinskim kodifikacijama jevrejskog naroda

Biblija prihvata pojavu da pojedinci ili porodice naseljavaju zemlju van njihove plemenske ili srodničke grupacije. Ona takvu osobu naziva ger (mn. gerim). Nakon što je Avram napustio svoju rodnu grudu i doselio se u Kanan, on i njegovi potomci bili su gerim – pridošlice. Kasnije, kada su izraelska plemena zaposela zemlju koja je postala njihova, naziv ger se odnosio na osobu koja nije bila u srodstvu sa Izraelićanima, a koja je živela među njima i prema kojoj su imali mnogostruke obaveze.

U rabinskoj literaturi isti izraz – ger – koristio se da označi nejevrejina koji je izabrao da postane Jevrejin. Rabini su raspravljali o proceduri koja omogućava takav preobražaj identiteta što se zove gijur. Gijur je strukturalni obredni proces kroz koji nejevrejin postaje Jevrejinom. Međutim, gijur nije samo puka formalna procedura nego podrazumeva određena značenja, budući da sa sobom donosi jevrejski

13 Videti Postanje, 17:5.

identitet preobraćeniku. Stoga se samo po sebi razume da je postupak preobražaja tj. gijur ključ za razumevanje jevrejskog identiteta onako kako ga shvata rabinski judaizam.

Kada preobraćenik prelazi u judaizam, on u stvari ponavlja ono što je uradio jevrejski narod u trenutku svog nastajanja. Nakon izgovaranja zakletve i sklapanja Saveza ustanovljen je naročit odnos između Boga i Izraela koji obavezuje i buduća pokolenja. Tora kaže:

Vi stojite danas svi pred Gospodom Bogom svojim [...] da pristaneš na Savez Gospoda Boga svog – i na zakletvu Njegovu – koju Gospod Bog tvoj danas čini s tobom – da te danas postavi Sebi za narod, i da ti On bude Bog, kao što ti je obećao, i kao što se zakleo ocima tvojim, Avramu, Isaku i Jakovu. I ne činim s vama samima ovaj savez i ovu zakletvu [...] nego i sa svakim koji nije ovde danas s nama.14

Ovaj stih govori o dve stvari koje su se odigrale u trenutku primanja Tore – o izgovaranju zakletve i sklapanju Saveza. Zakletva je položena ubrzo nakon što je Izrael prešao Jordan i pod Jošuinim vođstvom ušao u Obećanu zemlju. Ceo narod Izraela stajao je između planina Eval i Gerizim i položio zakletvu preko Levita. Zakletva koju je propisala Tora obavezala je Levite da kažu sledeće: Proklet da je koji ne bi ostao na rečima ove Tore i ispunjavao ih – a ceo narod neka kaže Amen.15 Ovim su sva buduća pokolenja primila obavezu da se pridržavaju reči Tore, kao da je svak ponaosob izgovarao zakletvu koje će se nadalje držati. Stoga se jevrejstvo, tj. obaveze ispunjavanja Saveza i zapovesti koje su u Tori date, prenosi samim rođenjem u jevrejskoj porodici.

Savez je sklopljen pre davanja tablica zapovesti na Sinaju. On se u osnovi sastojao od tri stvari: obrezivanja, potapanja u vode mikve i prinošenja žrtve. Obrezivanje svih muškaraca odigralo se pre prvog Pesaha, neposredno pre izlaska iz Egipta. Tora kaže da Pesah ne može da proslavlja onaj ko nije obrezan i zato su svi muškarci koji su proslavljali Pesah morali da budu obrezani. Prema tome, vidimo da su svi muškarci koji su izašli iz Egipta bili obrezani.16 Drugi deo Saveza obuhvatao je žrtvu koja je prineta u ime celog jevrejskog naroda upravo pre davanja Tore. Čitamo u Tori:

14 Ponovljeni zakon, 29:9–14.

15 Isto, 27:26.

16 Videti, Jošua, 5:5.

 

I posla (Mojsije) mladiće između sinova Izraela koji prinesoše žrtve paljenice [...] Bogu [...] A oni (narod) rekoše, što je god rekao Gospod činićemo i slušaćemo [...] A (Mojsije) reče: Evo krv Saveza koji učini Gospod s vama.17

Poslednji događaj prilikom sklapanja Saveza bilo je porinuće celog naroda u mikve. Neposredno pre davanja tablica zapovesti, Bog je rekao Mojsiju:

Idi k narodu i posveti ih danas i sutra, i neka operu haljine svoje. I neka budu gotovi za treći dan, jer će u treći dan sići Gospod na goru Sinaj pred svim narodom.18

Zapovest da operu haljine svoje zbunjujuća je sve dok ne pogledamo propise koji se tiču obrednog pročišćenja. Tamo stoji da kad god se od jedne osobe traži da opere svoje haljine, od nje se u stvari traži da se porine u mikve. Kada Tora propisuje da osoba mora da opere svoju odeću, ona time želi da kaže da svoju odeću, baš kao i svoje telo, mora da pročisti porinućem u mikve.

Kada osoba prelazi u judaizam, ona mora da pristupi Savezu na isti način na koji je to uradio Izrael kada je primio Toru. Tora zato kaže: Došljak [preobraćenik] će biti kao i vi pred Gospodom.19 Svaki muškarac koji prelazi u judaizam mora da se podvrgne obredu obrezivanja. Ako je već obrezan, onda se pušta tzv. krv Saveza20. I žene i muškarci potom obavljaju obredno kupanje. Kada je u Jerusalimu stajao Hram i kada je obaveza prinošenja žrtava još bila na snazi, treći stupanj konverzije uključivao je i prinošenje žrtve. Međutim, od kada nema Hrama, više se ne traži prinošenje žrtava.

Da pogledamo kako je rabinsko predanje kodifikovalo obred preobraćenja u judaizam.21 Postoje tri uslova koja preobraćenik treba da ispuni, dok preobraćenica ispunjava samo dva (prvi i treći):

1.Kabalat Ol Malhut Šamajim. Prihvatanje ispunjavanja

zapovesti koje su date u Tori, što se naziva Prihvatanje jarma

Nebeskog kraljevstva, u prisustvu tri Jevrejina.

2.Berit mila. Obrezivanje.

3.Mikve. Porinuće u vodu obrednog kupatila.

17 Izlazak, 24:5–8.

18 Isto, 19:10.

19 Brojevi, 15:15.

20 Postupak prilikom kojeg se muški polni organ bocne iglom i iz njega pusti

kapljica krvi.

21 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 41–47; Traktat Keritot, IX–1, Traktat

Gerim, Jerusalimski Talmud, Traktat Kidušin, Poglavlje III, Alaha 13, Šulhan

Aruh, Jore Dea, 268, Mišne Tora, Ilhot Isure Bija, Poglavlje XIII, Alaha 4, 17.

Kabalat Ol Malhut Šamajim – Prihvatanje jarma Nebeskog kraljevstva osnovni je uslov u procesu preobraćenja. Preobraćenik/ca mora da prihvati da će ispunjavati zapovesti iz Tore pred sudom koji sačinjavaju tri Jevrejina (Bet Din)22. Ako neko samog sebe preobrati, ne smatra se preobraćenikom. Motivi za preobraćenje moraju biti iskreni, tj. religijske prirode. Preobraćenik/ca mora biti rukovođen verskim idealizmom, a ne nekim materijalnim interesom, ili da prelazi na judaizam zbog braka sa Jevrejinom/kom. Bet Din obaveštava preobra­ćenika/cu o prirodi zapovesti koje treba da ispunjava i o nagradama i kaznama za njihovo ispunjavanje, odnosno neispunjavanje. Ukoliko kandidat/kinja izjavi da prihvata sve zapovesti osim jedne specifične, ne može biti preobraćen/a.

Uprkos ovom pravilu, ustanovljeno je da preobraćenik/ca čiji motivi nisu bili ispitani, niti je bio/bila upućen u prirodu i sadržaj zapovesti, ili je poznato da njegovo/njeno preobraćenje nije bilo rukovođeno religijskim idealizmom, i pored svega toga ga/ju je Bet Din preobratio obrezanjem i porinućem, takva osoba se smatra preobraćenikom/com, kao što je rečeno u Talmudu23: Propis (alaha) je u skladu s mišljenjem koje drži da su svi oni preobraćenici (navedeni slučajevi). Majmonid24 je u svom delu Mišne Tora izveo sledeću kodifikaciju:

Preobraćenik čiji motivi nisu ispitani, ili koji nije obavešten o zapovestima i kaznama za njihovo neispunjavanje, ali je bio obrezan i porinut pred trojicom laika, smatra se preobraćenikom. To se odnosi čak i na slučaj kad je poznato da se neko preobratio a nije bio rukovođen verskim razlozima. Budući da je obrezan i porinut, ne smatra se više nejevrejinom. [...] Čak i ako se ponovo vrati idolopoklonstvu smatra se kao Jevrejin otpadnik od vere. [...] Zato što je porinut u mikve smatra se Jevrejinom.

Ima dosta slučajeva u jevrejskoj istoriji u kojima su se preobraćenici rukovodili materijalnim interesima, npr. prozeliti u vreme cara Solomona, kao npr. Solomonove i Samsonove žene, ili Edomiti. Ne samo što se ti preobraćenici nisu asimilovali u jevrejski narod nego su ostali verni svojim paganskim kultovima, i čak su bili uzrok mnogim jevrejskim nedaćama. Ti primeri su poslužili kao osnov za jednu izreku koja kaže da su preobraćenici loši po Izrael kao što je to otvorena

22 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 46b.

23 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 24b.

24 Rabin Moše ben Majmon, skraćeno Rambam, jedan od najvećih kodifikatora

jevrejskog prava. Rođen je u Kordovi, Španija, 1135, a umro je u Kairu,

Egipat, 1204. godine. Mišne Tora, Ilhot Isure Bija, 13:17.

rana na koži, budući da ih većina prianja uz jevrejski narod ne zbog nesebičnog idealizma, nego upravo zbog krajnje materijalnih činioca koji preovlađuju u nekom vremenu. S druge strane, rabini su videli u preobraćeništvu pozitivnu pojavu: Sveti neka je blagosloven, izgnao je Jevreje među narode samo zato da bi im se preobraćenici pridružili. 25 Takođe je rečeno26: Preobraćenici su mili Bogu jer ih on izjednačava sa Izraelom: Ljubav se pominje u vezi sa Izraelom27 iu vezi sa preobraćenicima.

Što se tiče slučaja kada preobraćenik/ca izjavi da se ne pokorava jevrejskoj veri nego je njegova/njena želja da se pridruži jevrejskom narodu, takvo preobraćeništvo nije valjano. Preobraćeništvo počiva na jednoj glavnoj premisi a to je: potpuno prihvatanje jevrejske vere, jer je to osnovni temelj i duša judaizma. Nema jevrejske narodnosti bez jevrejske vere. Dobar primer za to su reči Moavke Rut, koja je prešla na judaizam i čiji je unuk bio car David: Ali Rut reče: Nemoj me nagovarati da te ostavim i da od tebe odem, jer kuda god ti kreneš, idem i ja, i gde god se ti nastaniš, nastaniću se i ja, tvoj narod je moj narod, i tvoj Bog je moj Bog. 28

Berit mila – Obrezivanje. Zapovest o obrezivanju data je Avramu, a kasnije je ponovljena prilikom davanja Tore na Sinaju.29 Obrezivan je organ za razmnožavanje, što je trebalo da simbolizuje kontrolu nad telesnim nagonima. Obrezivanje je od polnog organa načinilo sveti znak Saveza (ot berit kodeš). Berit mila – obrezivanje – sastavljeno je na hebrejskom od dve reči; berit, što znači Savez, i mila, što znači obrezivanje, mada ima i drugih značenja. U suštini obrezivanja leži ideja Saveza između Jevrejina i Boga, što se kasnije ponavlja sklapanjem Saveza na Sinaju. Obrezivanje se obavlja osmog dana po rođenju. U Tanahu broj osam označava ono što prekoračuje fizički svet. Pošto je svet trodimenzionalan, a svaka dimenzija podrazumeva dva smera, fizički svet ima šest smerova, sever, jug, istok, zapad, gore, dole. Zato je po Bibliji svet stvoren za šest dana. Sedmi dan predstavlja središnju tačku koja objedinjuje ostalih šest. Stoga broj sedam predstavlja savršenstvo fizičkog sveta. Pošto se obrezivanje obavlja osmog dana, ono čoveku daje moć da prekorači fizički svet.

25 Vavilonski Talmud, Traktat Pesahim, 87b.

26 Vavilonski Talmud, Traktat Gerim, 4:3.

27 Izrael u spisima označava jevrejski narod.

28 Knjiga o Rut, 1:16.

29 Postanje, 17:9–14; Levitska, 12:3.

 

U rabinskoj literaturi ima jedna priča koja na zanimljiv način osvetljava ideju obrezivanja. Dijalog se vodi između Turanusa Rufusa, rimskog guvernera koji je vladao Erec Jisraelom otprilike 60 godina nakon razrušenja Drugog hrama i koji je ugušio Bar Kohbin ustanak 132. godine nove ere. Rabi Akiva je podržao Bar Kohbin ustanak. Razgovor se vodio u tamnici pre pogubljenja Rabi Akive.

Zli Turanus Rufus upitao je Rabi Akivu: „Čija su dela veća i lepša, Božja ili ljudska?“

On je odgovorio: „Ljudska su lepša.“

Zli Turanus Rufus mu reče: „Pogledaj nebesa i zemlju, možeš li ih ti napraviti?“

Rabi Akiva mu je odgovorio: „Nemoj mi govoriti o onome što je izvan moći ljudskih bića, nego govori o onome što se može naći među ljudima.“

Turanus Rufus mu je rekao: „Zašto se obrezujete?“

Rabi mu reče: „Znao sam da ćeš me to pitati i stoga sam na samom početku rekao da su ljudska dela lepša i moćnija od Božjih.“

Rabi Akiva mu je doneo klas žita i beli hleb, i rekao mu: „Ovo su Božja dela, a ovo su ljudska dela. Zar ljudska dela nisu lepša?“ Zatim mu je doneo snop lana i odeću iz Bet Šeana i rekao mu: „Ovo su Božja dela, a ovo je učinio čovek. Zar čovečija dela nisu lepša?“

Turanus Rufus mu reče: „Ako je Bog hteo da čovek bude obrezan, zašto ne izađe obrezan iz majčine utrobe?“

Rabi Akiva mu je odgovorio: „A zašto on izlazi sa pupčanom vrpcom? Zar je majka ne preseca?“

„A zašto se on ne rađa obrezan? Zato što nam je Bog dao zapovesti kako bi nas prečistio (lecaref) kroz njih, kao što je car Da­vid rekao: ‘Reč Božja prečišćava.’“30

Rufus izaziva Rabi Akivu pitanjem čija su dela lepša i moćnija, Božja ili ljudska. Očigledna namera mu je da izazove rabina po pitanju zapovesti o obrezivanju. Ako je Bog stvorio svet, kako dopuštaš uništavanje Božjeg dela? Kada mu rabin odgovara sa iznenađujućim odgovorom da su zapravo ljudska dela lepša, Rimljanin dovodi Rabi Akivinu logiku do apsurda pitanjem o nebesima i zemlji. Može li ih čovek stvoriti? Ovde rabin preokreće fokus rasprave tako što deli kosmos na dve kategorije – pod ljudskom kontrolom i izvan ljudske kontrole. Sada se diskusija ne vodi više o tome šta je kosmičko i

30 Midraš Tanhuma, Tazrija, 7.

transcendentno nego o značenju ljudske civilizacije. U očima Helena, i njihovih naslednika Rimljana, nema ničeg uzvišenijeg od prirode i onoga što je ona dala. Za Rufusa, najviša umetnost je mimezis, ili imitacija sveta prirode. Za drevne Helene sakaćenje tela (obrezivanje) bilo je neoprostivo, štaviše zabranjeno carskim zakonom protiv kastracije.

Da bi opravdao to što daje prednost ljudskim delima nad Božjim, Rabi Akiva daje primere žita i lana, upoređujući ih sa ljudskim proizvodima. Rufus je upitan da izabere između žita i hleba, lana i odeće. Ako je priroda zaista nadmoćnija, zašto jesti hleb a ne žito, zašto se ogrtati odećom a ne lanom? Svaka civilizovana osoba će pre izabrati proizvode industrije. Ovim je Rabi Akiva podrio celokupnu strukturu Rufusovog naturalističkog pristupa.

Rabi Akivin primer dokazuje da čovek nije u potpunosti „prirodan“ i da kultura koja menja prirodu ima važnu ulogu u njegovom životu. Međutim, još uvek postoji velika razlika između obrezivanja, koje se smatra grđenjem prirode, i poboljšanja, koje je ponuđeno u rabinovoj prezentaciji. Stoga Rufus ide dalje u svojoj argumentaciji: „Ako je Bog hteo da čovek bude obrezan, zašto ne izađe obrezan iz majčine utrobe?“ Rabinov konačan odgovor objašnjava da menjanje prirode nije samo kulturološki čin nego je to takođe fenomen i u svetu prirode. Presecanje pupčane vrpce, taj prvi ljudski zahvat u prirodnom sledu preduslov je života. Ako sama priroda zahteva intervenciju, onda obrezivanje nije čin kvarenja. Zapovesti uopšte, a naročito zapovest o obrezivanju, upoređene su sa zlatarevom aktivnošću prečišćavanja zlata. Reč lecaref, „prečistiti“, pripada metalurgiji. Baš kao i zlato, materijal koji ne igra nikakvu ulogu u opstanku čoveka, ali je ipak od velikog značaja za ljudsku civilizaciju, isto tako zapovesti uzimaju svoju „sirovinu“ od prirode i prečišćuju je kroz dugačak proces do nivoa prefinjenih ljudskih pojmova. Sličnost zapovesti sa zlatarskom veštinom objašnjava da Jevrejin, poput zlatara, ne namerava da narušava zakone prirode, nego teži da svet koji je priroda dala čoveku pretvori u civilizovanije, ljudskije mesto. Stoga je, prema ovom objašnjenju, telo sirovina, a obrezivanje čin ispunjavanja ljudskog potencijala.

U krajnjoj liniji dijalog između Turanusa Rufusa i Rabi Akive odslikava dva različita poimanja sveta, što je i dovelo do civilizacijskog sukoba koji će Rabi Akivu koštati života. Turanus Rufus poštuje klasični helenistički koncept kosmosa, mimezis i tragediju, što sve zajedno predstavlja ograničenu sferu ljudske egzistencije. Rabi Akivin odgovor opisuje jevrejsku alternativu: umesto zatvorenog svemira kojim upravljaju slepe sile prirode ovde stoji lik čoveka koji menja, štaviše stvara svoj svet.

Mikve31 . Porinuće u vodu obrednog kupatila neodvojiv je deo prelaska u jevrejsku veru. Bez porinuća, konverzija se ne smatra valjanom. To važi podjednako i za muškarce i za žene. Vidimo da se porinućem u mikve menja status osobe, baš kao što je rečeno u Talmudu: onog trenutka kada [preobraćenik] zaroni i nakon toga izroni, on postaje Jevrejin u svakom pogledu32. Pre nego što se pozabavimo pitanjem kako uranjanje u mikve menja osobu, pogledajmo upotrebu mikve u drevna vremena. Mikve se koristilo za obredno pročišćenje. Postojale su brojne stvari koje su osobu činile obredno nečistom i osobi u takvom stanju bilo je zabranjeno da kroči na tlo Hrama u Jerusalimu. Jedan od obaveznih postupaka u svim slučajevima obredne nečistote jeste potapanje u mikve. Propisi o ritualnoj čistoti i nečistoti spadaju u područje zapovesti poznatih kao hukim, zakona za koje nisu dati razlozi i koji moraju biti prihvaćeni verom samo zato što ih je Bog dao.33 Rabini su rekli: Mrtvo telo ne

31 Mikve liči na mali bazen za plivanje. Voda je obično do visine prsa, dok je mikve dovoljno veliko da u njemu mogu komotno da stoje tri ili četiri osobe. Radi lakšeg pristupa postoje stepenice koje se spuštaju u vodu mikve. Na jednom zidu bazena neposredno ispod površine vode postoji mala rupa prečnika pet centimetara. Ova rupa daje bazenu status mikve. Nasuprot ovoj maloj rupi nalazi se pokretni poklopac koji pokriva bor (hebr. rupa), koji je neodvojiv deo mikve. Bor je u stvari mali odvojeni bazen ispunjen kišnicom. On se puni kišnicom isključivo prirodnim putem. Pod određenim uslovima može se koristiti i izvorska voda ili istopljen sneg ili led. Osim što bor mora da sadrži kišnicu postoje još dva zahteva koja moraju biti ispunjena. Bor mora da sadrži količinu od minimum 40 sea. Sea je drevna biblijska mera koja, prema različitim procenama, odgovara količini od oko 250–1.000 litara vode. Drugi uslov je da bor bude ukopan direktno u zemlju. On ne sme da bude posuda koja se može odvojiti i odneti, kao npr. bačva ili kaca. I sam bor može da se koristi kao mikve, ali pošto je u njemu teško menjati vodu, najčešće se koristi kao izvor koji drugom, sa njim povezanom većem bazenu, daje status mikve. Veći bazen može da se puni vodom iz gradskog vodovoda na bilo koji pogodan način i njegova voda može da se menja onoliko često koliko je potrebno. Jedini uslov je taj da je bazen otvorom prečnika od najmanje pet centimetara povezan sa vodom iz bora. Povezivanjem ova dva bazena i mešanjem njihovih voda, vodi u većem bazenu daje se status vode u manjem. Proces mešanja voda dva bazena naziva se aškaha.

32 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 71b. 33 Postoje tri kategorije propisa: mišpatim, odredbe, što su propisi koji se razumom shvataju, poput, Ne počini zločin ubistva, Ne kradi, itd.; edujot, svedočanstva, što su zapovesti koje čine obredi i praznici koji oživljavaju sećanje na ključne događaje iz jevrejske istorije; i hukim, zakoni, što su zapovesti za koje ne postoji nikakav očigledan razlog i kojih se treba pridržavati bez obzira na naše razumevanje istih. Najbolji primer predstavljaju propisi o ishrani za koje nije dato jasno obrazloženje ni u Tori, ni u talmudskoj literaturi. Mikve takođe spada u tu kategoriju.

skrnavi niti voda čisti, ali Bog je rekao: „Zakon sam propisao, odluku sam doneo i nijedan čovek ne sme da ga prekrši.“34 Iako nema jasnog objašnjenja za upotrebu mikve, rabin Arije Kaplan pokušao je da objasni ovu zapovest.35 Prema njemu, o vodi se obično razmišlja kao o sredstvu za čišćenje. Ako je telo osobe prljavo, opraće se vodom, međutim, kada se govori o pročišćenju i postizanju čistote u duhovnom smislu i tada se upućuje na vodu kao sredstvo. U Tori, mikve ima dublje značenje od pukog očišćenja, naročito u dva segmenta.

Prvi segment je kada Tora govori o posvećenju Arona i njegovih sinova u sveštenike, koji su kasnije služili u Šatoru sastanka, svetilištu sagrađenom u pustinji. Prvi korak u posvećenju bilo je njihovo uranjanje u mikve.36 Uranjanje u mikve u ovom slučaju nije uključivalo „očišćenje“, nego pre promenu statusa – uzdizanje iz jednog stanja u drugo, jer su Aron i njegovi sinovi nakon uranjanja dobili nov status sveštenika ili koanim.

Drugi segment u kojem je vidljiva upotreba mikve jeste služba u Hramu za Jom Kipur.37 Iako se ovaj obred ne obavlja već više od 1.900 godina, njegov detaljan opis pruža sliku najvažnijih delova koji danas sačinjavaju molitvu Musaf, koja je deo sinagogalne službe na Jom Kipur38 .

Presudan trenutak drevne službe u Hramu bio je ulazak prvosveštenika u Svetinju nad svetinjama – posebnu odaju gde se nalazio zavetni kovčeg u kojem su čuvane originalne kamene ploče date Mojsiju. To je bio jedini put u toku godine kada je ljudskom biću bilo dozvoljeno da uđe u Svetinju nad svetinjama. Pre ulaska u najsvetiju odaju, prvosveštenik (koen gadol) oblačio bi posebno belo ruho. Nakon izlaska iz svetilišta, nanovo bi oblačio zlatnu odoru, koju je nosio tokom cele godine. Na ovaj najsvetiji dan on bi ulazio u svetilište dva puta, što je zahtevalo da ruho promeni pet puta, jer bi ceo obred započinjao i završavao sa zlatnom odorom. Svaki put pre presvlačenja morao je da se zagnjuri u mikve.39 Prvosveštenik nije bio prljav ni na koji način. On se uranjanjem podvrgavao promeni statusa, što je simbo­lizovano menjanjem odeće. Njegov status nakon ulaska u svetilište bio

34 Bamidbar Raba, 19:8.

35 Arije Kaplan, Rajske vode, Tajna mikve, Književno društvo „Pismo“,

Biblioteka „Ner Micva“, Zemun, 5759/1999. Videti Uvod.

36 Izlazak, 29:4.

37 Videti Levitikus, 16.

38 Dan pomirenja.

39 Videti Levitikus, 16:4.

je drugačiji od onog pre ulaska i upravo mu je taj jedinstveni status dozvoljavao da uđe u svetilište. Promena u statusu postignuta je uranjanjem u mikve.

Sada da se vratimo pitanju kako uranjanje u mikve menja osobu? To se može najbolje razumeti iz jednog talmudskog učenja koje kaže da preobraćenik koji prigrli judaizam postaje kao novorođenče40,iz čega proishodi da izlazak iz mikve umnogome nalikuje rađanju. Pogledajmo sada objašnjenje rabina Arije Kaplana41:

Mikve predstavlja matericu. Kada osoba uđe u mikve, ona iznova ulazi u matericu da bi kad izađe bila ponovo rođena. Tako dobija potpuno nov status.

Ovo naročito važi pri odstranjivanju obredne nečistote. Materica je mesto gde nema mogućnosti za nečistotu. Beba dolazi na svet potpuno čista i ne postoji način da se ona oskrnavi dok je u materici. Prema tome, kada osoba izađe iz mikve, ona ostavlja svu nečistotu za sobom i pojavljuje se kao novo i u potpunosti čisto biće.

Izjednačavanje mikve sa matericom postaje nešto jasnije kada obratimo pažnju na Toru koja kaže da je voda primalno stanje sveta. U uvodnim stihovima Tore nalazimo (Postanje, 1:2): „A zemlja beše pusta i bez obličja, a nad licem bezdana beše tama; i Božji duh se diže nad licem voda“. Drugog dana stvaranja, „gornje vode“ su se rastavile od „donjih voda“. Konačno trećeg dana, vode su se sabrale u mora i ukazala se suva zemlja.

Voda dakle, na određen način, predstavlja matericu stvaranja. Kada osoba zaroni u mikve, ona sebe stavlja u stanje još nero­đenog sveta, potčinjavajući se u potpunosti Božjoj stvaralačkoj snazi.

Gornje izlaganje potvrđuje etimologija reči majim, što je hebrejska reč za vodu. Na osnovu onoga što tvrdi izvestan broj rabinskih autoriteta, ova reč ima isti koren kao reč ma, što znači „šta“. Kada se osoba zagnjuri u vodu mikve, ona poništava svoj ego i pita se: „Šta sam ja?“ Suština ega je trajnost, dok je suština vode promena. Osoba koja je spremna da svoj ego zameni pitanjem, takođe je spremna da se iznova rodi sa odgovorom. Naši mudraci tumače da je najjači mogući izraz samoponištavanja i podvrgavanja Bogu bio trenutak kada su se Mojsije i Aron zapitali

40 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 47b.

41 Navedeno delo, str. 11–12.

 

(Izlazak, 16:7): „Šta smo mi?“ Osoba koja ulazi u mikve potčinjava se Bogu na sličan način.

Isti princip je vidljiv i na jednostavnijem primeru. Kada čovek zaroni u vodu, on sebe stavlja u okruženje u kojem ne može da živi. Ako bi pod vodom ostao nekoliko trenutaka duže, umro bi zbog nedostatka vazduha. On se, dakle, doslovno stavlja u stanje ne-postojanja i ne-života. Disanje je suština života i, prema Tori, čovek koji prestane da diše ne može više da se smatra živim. Tog trenutka kada osoba zaroni u mikve, ona stupa u oblast ne­življenja, da bi kad izroni bila poput novorođenčeta.

Gornje izlaganje donekle objašnjava zašto za mikve ne može da se upotrebi velika bačva, nego ono mora biti uzidano direktno u zemlju. Mikve u određenom smislu predstavlja i grob. Kada osoba zaroni, ona je u tom trenutku u stanju ne-života, a kada izroni, ona je uskrsla u novom statusu.

Prikazivanje mikve i kao materice i kao groba nije protivrečno. I jedno i drugo su mesta ne-disanja i predstavljaju krajnje tačke ciklusa života. Zaista je interesantno primetiti da se hebrejska reč kever, koja obično znači „grob“, povremeno koristi da označi matericu. I grob i materica su vrata u ciklusu rođenja i smrti i, zaista, čim osoba prođe kroz bilo koja od ova dvoja vrata, ona doživljava potpun preobražaj.

Iz svega ovoga vidimo da porinuće u mikve simbolizuje priliku za obnovu i ponovno rođenje što je i smisao preobraćenja. Preobra­ćenik/ca nakon preobraćenja dobija novo ime, npr. Moše ben Avram avinu ili Sara bat Avram avinu, što u prevodi znači Moše sin Avrama, našeg praoca, i Sara ćerka Avrama, našeg praoca. Ovde vidimo vezu sa Avramom, prvim Jevrejinom koji je širio ideje koje su kasnije postale poznate pod nazivom judaizam. Ova imena se koriste prilikom pozivanja na čitanje Tore u sinagogi, prilikom venčanja, i u sličnim verskim prilikama.

Preobraćenje u judaizam kroz istoriju

Preobraćenje nejevreja u judaizam i njihovo uklapanje u jevrejsku zajednicu jeste pojava koja je pratila jevrejski narod tokom njegove duge istorije. Pisani dokumenti o konverziji, iako ih ima od biblijskih vremena do danas, ne pružaju potpuni uvid u ovaj fenomen. U prirodi istorijskih zapisa je da se oni bave ili značajnim osobama ili grupama i događajima, zanemarujući život i dela običnih ljudi. Ako je neki vladika, trgovac, oficir, naučnik ili pisac prešao u judaizam, postoji mogućnost da će o tome biti pisanih tragova. Ako je preobraćenik bio neko iz naroda, onda to najčešće prolazi nezapaženo, osim u slučajevima mučeničke smrti. U svakoj epohi bilo je mnogo više preobraćenika u judaizam, nego što je to slučaj sa onim preobraćenicima čija su imena doprla do nas. Koliko tačno, teško je pretpostaviti. Postoji opšta saglasnost među naučnicima da veliki broj Jevreja u prvom veku u Rimskom carstvu nije bio posledica prirodnog priraštaja, nego posle­dica preobraćenja u judaizam. Sociolozi i istoričari smatraju da je u vreme Titovog razaranja Judeje (70. g.) broj Jevreja bio oko 4,5 miliona, što je sačinjavalo osam do deset procenata celokupnog stanovništva Rimskog carstva, što pokazuje popis stanovništva koji je sproveden u godini kada je umro Avgust (14. g.), a koji pominje broj od 54 miliona stanovnika. Ubrzo nakon toga, broj Jevreja se smanjuje i oscilira od jedan do dva miliona sve do kraja 18. veka, kada počinje rapidno povećanje broja Jevreja. Broj od 4,5 miliona dosegnut je ponovo 1840. godine da bi pre početka nacističkog genocida 1940. godine dosegao 16,5 miliona.

U poznom srednjem veku pojačalo se preobraćivanje u judaizam, a neki istoričari42 smatraju da je konverzija robova u judaizam u islamskim zemljama udvostručila broj Jevreja. Budući da su u tom periodu mnoge robove njihovi jevrejski vlasnici praktično primorali da prime judaizam, sasvim je razumljivo da je stav po pitanju prelaska u judaizam nekih savremenih rabina negativan. Drugi činilac u oblikovanju takvog negativnog stava jeste činjenica da je u islamskim i hrišćanskim zemljama preobraćenje u judaizam dovodilo u smrtnu opasnost ne samo preobraćenike nego i same jevrejske zajednice. To je bio razlog zašto su vodeći ljudi jevrejskih zajednica obeshrabrivali prozelitizam, osim u slučajevima novih hrišćana i muslimana tj. Jevreja koji su bili prisiljeni da napuste svoju veru i koji su tražili povratak u okrilje judai­zma. Bilo je slučajeva kada su potencijalni preobraćenici u judaizam išli od zemlje do zemlje tražeći rabina koji bi ih primio u Avramov savez. I pored svih tih teškoća broj preobraćenika bio je velik čak i u zemljama u kojima su Jevreji bili obespravljeni i progonjeni, ili ih je čekala smrt zbog konverzije u judaizam.

U biblijska vremena, kada su se Izraelci naselili u Kanan, nejevreji koji su se nastanili među njima bili su nazivani gerim – došljaci. Budući

42 Ben Zion Wacholder, „The Halacha and the Proselyting of Slaves During the Gaonic Era“, Historia Judaica, 1956, XVIII:2, str. 106.

da su u tim drevnim vremenima bogovi naroda bili smatrani kao vladaoci i posednici zemlje neseljene njihovim poklonicima, od došljaka se očekivalo da prihvate religiju zemlje domaćina. Tako nalazimo u Tanahu43 sledeći propis:

Tako ako bude među vama došljak ili neko ko bi živeo među vama pokolenjima i prinese žrtvu paljenicu na miris ugodni Gospodu, neka učini kako i vi činite. Zbore! Vama i došljaku koji je među vama jedan da je zakon, zakon večan od kolena do kolena, došljak će biti kao i vi pred Gospodom. Jedan zakon i jedna uredba da bude vama i došljaku koji je među vama.

Izgleda da je došljaku bilo prepušteno da odluči hoće li se obrezati ili ne. Ako bi se obrezao, bilo mu je dozvoljeno da prinese pashalnu žrtvu i tako postane kao rođen u zemlji. Zakon jedan da je rođenom u zemlji i došljaku koji je među vama. Zapovest da se prema došljaku odnosi kao prema rođenom u zemlji ponovljena je u Knjizi Levitskoj: I ljubi ga kao sebe samog, jer ste i vi bili došljaci u zemlji egipatskoj. 44

Nakon naseljavanja Izraelaca u Kanan, dodiri s lokalnim stanov­ništvom najčešće su rezultirali njihovom asimilacijom među Jevrejima. Dok su ove domorodačke etničke grupe bile svedene na status robova i služitelja, što naravno nije sprečavalo njihovo mešanje sa Izraelcima, drugi etnički elementi su se slobodno naseljavali i njihov ravnopravan status nikad nije dovođen u pitanje. Tako su Kenićani, podgrupa Midjanaca, bili inkorporirani u severnu Judeju, gde su imali nekoliko gradova, dok su neki od njih otišli prema severu ka Galileji, gde su pomagali Izraelcima protiv Kananaca. Grupa Kenićana bili su Rehabiti, čije je pobožno ponašanje prorok Jeremija navodio kao primer. Sused Kenićana u Negevu bilo je pleme Jerahmijel koje se kasnije stopilo s Judinim plemenom.45 Judino pleme je apsorbovalo veliki broj drugih etničkih grupa pre nego što se uzdiglo između izraelskih plemena za vreme cara Davida.

Biblijski izvori govore o grupaciji koja se naziva oni koji se plaše Boga

– nejevreji koji nisu odani jevrejstvu, ali su prihvatili Boga Izraela. Neki

43 Brojevi, 15:14–16.

44 Izlazak, 12:48–49; Levitikus, 19:33–34.

45 Jošua (Isus Navin), 9; Prva knjiga letopisa, 22:2; Druga knjiga letopisa,

 

2:16–17; 8:7–8; Prva knjiga careva, 5:29; 9:20–21; Prva knjiga Samuelova, 27:10, 30:29; Sudije, 4:11, 17; Jeremija, 35; Prva knjiga letopisa, 2:55. Takođe videti Enciklopedija Mikrait, Jerusalim, Mosad Bjalik, 1955, III:861–863, pod Jerahmijel.

naučnici ih smatraju polupreobraćenicima, dok ih drugi smatraju potpunim preobraćenicima.

Nakon što je Aleksandar Veliki osvojio Palestinu (332. p.n.e.) Jevreji su došli u dodir sa helenizmom i naslednicima grčke kulture, carskim Rimom. Stanovništvo grčko-rimskog sveta u početku je odbi­jalo judaizam, čije doktrine i praksu jednostavno nisu mogli razumeti. Međutim, s vremenom su Jevreji pronašli način kako da predstave judaizam na način koji je bio prihvatljiv Grcima i Rimljanima, ukazujući na nadmoć monoteizma nad politeizmom i naglašavajući njegovu etičko-duhovnu suštinu. Nekako u isto vreme, rimski svet se zainte­resovao za religije Istoka, što je dovelo do prodora raznih orijentalnih kultova na zapadni Mediteran. Brojni grčki i rimski pisci govore o širenju judaizma u helenističkom svetu. Evo šta o tome piše Strabon:

Našli su vrata u sve države. Teško bi se u čitavom svetu moglo pronaći ijedno područje gde taj narod ne bi bio prihvaćen, gde ne bi zadobio vodeću ulogu.46

Dodir sa grčko-rimskim svetom imao je dve posledice za Jevreje: 1.mnogi su prihvatili helenski način života, a naročito aristokratija; 2.Jevreji su bili ubeđeni da je njihova uloga da budu učitelji svetu na polju religije, etike i u duhovnim stvarima, što je bilo u skladu sa starom proročkom idejom da je Izrael svetlo

47

narodima .

Izravna posledica ovih činilaca bila je očigledna u brojnim konverzijama ili polukonverzijama u judaizam među Rimljanima.

Godine 25–24. p.n.e., oko 500 Herodovih jevrejskih vojnika pratilo je Elija Gala na njegovom putu ka južnoj Arabiji, kada su naišli na jevrejsko naselje u Hidžru. Nakon razrušenja Drugog hrama i gubitka nezavisnosti 70 n.e. Jevreji su krenuli ka arapskim zemljama, prvo ka sirijskoj pustinji smeštenoj između dva preostala jevrejska centra, Vavilona i Egipta, i zatim ka južnijim delovima poluostrva, duž zapadne obale. Gde god su se Jevreji naselili, oni su privlačili preobraćenike među paganskim Arapima.

Na jugozapadnom delu poluostrva, nakon što je vladarska kuća Himjar (današnji Jemen) povratila nezavisnost krajem četvrtog veka,

46 Strabon (oko 64 p.n.e. – 19 n.e.), kako ga navodi Josif Flavije u Jevrejskim

starinama, XIV:72. Po nekim autorima, ovde je reč o prilikama u 85. godini

pre nove ere.

47 Isaija, 49:6.

ona je judaizam proglasila svojom zvaničnom religijom. Jevrejski car Abu Kariba Asad poveo je vojsku u pomoć Jevrejima Medine, koji su se u to vreme upetljali u borbu protiv jednog od hrišćanskih careva sev­erne Arabije. Prema muslimanskoj legendi, car Abu Kariba Asad prešao je u judaizam nakon susreta sa rabinima iz Jatriba. Dvojicu je poveo sa sobom nazad u Himjar i naložio svom narodu da pređe u judaizam. Prvo je bilo otpora, ali nakon javne debate, koja je pokazala opravdanost careve naredbe, svi su prešli u judaizam. Takve konverzije kao posle­dica javnih debata nisu bile neobične na Arapskom poluostrvu. U petom i šestom veku judaizam je napredovao u Himjaru. Himjarska jevrejska dinastija bila je na vlasti sve do vremena cara Jusufa Ašara Du Nuvasa (518–525), kada je konačno poražena od etiopskih hrišćana. Pod etiopskom vlašću, mnogi Jevreji su prešli u hrišćanstvo. Međutim, jedan jevrejski vođa je organizovao ustanak i uspeo da povrati presto svojih predaka. Vlast tog cara, Sajf Du Jazana, prekinuli su persijski osvajači. Kada su muslimani zauzeli Himjar za vreme poslednjih dana proroka Muhameda, nekoliko princeza je prešlo u islam.

Arapski hroničari govore o velikom broju Jevreja među beduinima južne Arabije, kao što su plemena Harit ibn Kaab (Balharit), Gasan, Judham, Beni Kinana i Beni Kinda. Većina je prešla u judaizam već za vreme vladavine pomenutog Du Navasa. Ibn el Kalbi navodi da je Hamdan, veliko arapsko pleme iz Jemena, moglo preći u judaizam u isto vreme. Postojala je tradicija po kojoj je jevrejsko seosko stanovništvo Jemena vuklo korene od potomaka preobraćenika ili robova, za razliku od Jevreja prestonice Sane koji su bili potomci Avrama. To predanje se održalo u Sani sve do druge polovine 19. veka.48

U Jatribu (Medina) većina stanovništva pre pojave Muhameda bili su Jevreji. Jevrejski klanovi su kontrolisali grad, a njihov kulturni i ekonomski uticaj bio je toliko velik da bi novopridošli Arapi vrlo brzo prelazili u judaizam i tako se pretapali u jevrejsku većinu. Samo ime Me­dina, koje je Muhamed zadržao umesto prvobitnog naziva Jatrib, gradu su dali Jevreji.49

Nakon islamizacije, preobraćenje s islama u judaizam ili bilo koju drugu veru bilo je kažnjivo smrću, kao što je to bio slučaj i s preobraćenjem sa

48 Encyclopedia of Islam, III (1971):123, videti pod odrednicom Hamdan. Celokupno jemensko jevrejstvo iselilo se u Izrael 1970. godine, negde oko

190.000 duša. 49 Encyclopedia of Islam, I (1960):771, videti pod odrednicom Anjs,au

starom izdanju pod odrednicom Medina, što inače na hebrejskom znači država.

hrišćanstva u judaizam u hrišćanskoj Evropi. I u islamskim i u hrišćan­skim zemljama ne samo da je smrtna kazna bila izvršavana nad preobraćenikom nego i nad onim ko ga je preobratio. Pa ipak, i pod takvim uslovima bilo je konverzije u judaizam. Postoje brojni zapisi o slučajevima u kojima je nad preobraćenicima u judaizam izvršena smrtna kazna.

Završna razmatranja

U ovom poglavlju bavićemo se pitanjima ko je Jevrejin i šta je Jevrejin kao pitanjima jevrejskog identiteta. Da li je smisao preobraćenja u judaizam priključivanje jevrejskom etnosu ili jevrejskoj veri?

Prema jevrejskom pravu,50 nečije jevrejstvo je nepromenljiva činjenica – jednom Jevrejin uvek Jevrejin. Jevrejin koji napusti judaizam ili pređe na drugu veru u očima jevrejskog prava svejedno ostaje Jevrejin. Štaviše, ako Jevrejka pređe na neku drugu veru njena deca se smatraju Jevrejima. Drugim rečima, biti Jevrejin nije nešto što zavisi od stanja svesti ili posvećenosti, tj. bilo da osoba sebe smatra Jevrejinom/kom ili da ispunjava propise judaizma.

Obrnuto je takođe tačno: ako nejevrejin sebe smatra Jevrejinom i ispunjava propise judaizma, on u očima jevrejskog prava nije Jevrejin. Iz ovog proizlazi činjenica da je kriterijum za nečije jevrejstvo matrilinearno srodstvo: osoba čija majka je Jevrejka jeste jednom i zauvek Jevrejin.

Sledeći ovu logiku, razumno je pretpostaviti da je ona osoba čija majka nije Jevrejka jednom i zauvek nejevrejin. U tom slučaju gijur, tj. konverzija, ne bi bila od koristi budući da ne bi mogla promeniti činjenicu da nečija majka nije Jevrejka. Ali to je moguće, stoga je gijur proces kroz koji osoba čija majka nije Jevrejka postaje Jevrejinom. Dakle, pitanje glasi: kako je moguće da osoba čija majka nije Jevrejka postane Jevrejinom? Kako je moguće da proces čiji je izvor u nečijoj ličnoj volji i čiji je izraz formalan dovodi do članstva u zajednici koja je zasnovana na srodstvu?

Dva osnovna odgovora na ova pitanja nalaze se u predanju jevrejskog prava, tačnije u talmudskim traktatima Demaj i Jevamot.

50 Alaha, od glagola alah što znači „ići“, tj. „ići određenim putem“ naziv je za jevrejsko pravo.

Obrazlažući šta preoblikuje nejevrejina u Jevrejina, svaki od ova dva odgovora zapravo određuje šta je jevrejstvo.

Prema odgovoru koji se daje u traktatu Demaj, suština jevrejstva je posvećenje Božjim zapovestima. Dakle, gijur ili preobraćenje u judaizam jeste događaj u kojem se preobraćenik pridružuje sinajskom Savezu između zajednice Izraela i Boga, u kojem je zajednica Izraela sebe posvetila ispunjavanju Božjih zapovesti. Priključenje tom savezu preobraćenika čini pripadnikom jevrejskog naroda. Baš kao što osoba čija je majka Jevrejka ne može opozvati i napustiti svoje jevrejstvo, isto tako i preobraćenik ne može opozvati svoj gijur.

Prema odgovoru koji se daje u traktatu Jevamot, preobraćenje tj. gijur obredni je postupak analogan rađanju u jevrejstvu. Baš kao što je biološko rađanje od jevrejske majke neopozivo, tako je i obredno rođenje u jevrejstvu neopozivo. Kao što se neko biološki rodi kao Jevrejin i takvo rođenje zahteva posvećenje sinajskom Savezu, isto tako obredno „rođenje“ zahteva isto takvo posvećenje. Stoga, dok prema odgovoru iz traktata Demaj posvećenje Savezu podrazumeva pripadanje jevrejskom narodu, odgovor iz traktata Jevamot pripadanje jevrejskom narodu vidi putem „rođenja“ koje podrazumeva posve­ćenje Savezu.

Gijur kao privrženost judaizmu. Odgovor koje se daje u traktatu Demaj podrazumeva da je preobraćenikovo posvećenje religijska praksa. Prihvatanje Božjih zapovesti sama je suština gijura i stoga je jevrejski identitet sadržan u Tori i ispunjavanju njenih, tj. Božjih zapovesti.

Gijur kao rođenje u jevrejstvu. Preobraćenik koji je prošao gijur je kao novorođenče.51 Ova talmudska izreka nije samo metafora, već ona ima pravne posledice kao što su:

1.Poništavaju se sve rodbinske veze koje je preobraćenik imao

pre konverzije u judaizam. Direktna posledica je da, ako brat i

sestra pređu u judaizam, oni mogu da se venčaju. Treba

napomenuti da su takvi brakovi zabranjeni rabinskim zakonom.

2.Ako otac i sin pređu u judaizam sin ne nasleđuje očevu

imovinu nakon njegove smrti.

3.Dok je prema jevrejskom zakonu svedočenje srodnika

neprihvatljivo na sudu, osobe koje su pre konverzije u judaizam

bile u srodstvu mogu da svedoče jedna za drugu.

51 Vavilonski Talmud, Traktat Jevamot, 22a.

Prema ovom gledištu, gijur je preoblikovanje ljudske stvarnosti, što dovodi do negacije biološkog srodstva zarad stečenog novog srodstva i identiteta koji se ogledaju u „novom rođenju“.

Ako je suština gijura rođenje u jevrejstvu kao srodničkoj grupi, iz toga proizlazi da je preobraćenikov odnos prema zapovestima isti kao i bilo kog drugog Jevrejina. Prema biblijskim i rabinskim izvorima, svaki član jevrejskog naroda obavezan je Savezom sklopljenim na Sinaju, tj. da ispunjava zapovesti koje su date u Tori. Ova obaveza pada na svaku pojedinačnu osobu bez obzira na njene lične prioritete. Isto se odnosi i na preobraćenika. Rabin Natan bar Josef, Nahmanidov učenik, napisao je sledeće redove52:

Osoba koja prođe gijur je odmah pod obavezom svih zabrana koje su navedene u Tori, bez obzira da li je on te zabrane prihvatio svojevoljno. Naprotiv, upravo zbog opšteg pravila da svako ko je Jevrejin podleže zabranama koje je Tora propisala isto kao što je obavezan da ispunjava sve njene pozitivne zapovesti.53

Prema ovom mišljenju, gijur ne zavisi od preobraćenikovog posvećenja religijskoj praksi. Gijur sam po sebi zapravo preobražava nejevrejina u Jevrejina. Glavna posledica toga što je neko postao Jevrejin jeste ta da podleže svim propisima Tore, baš kao i svaki drugi Jevrejin.

Postoji mišljenje slično ovom, da je nejevrejin koji izabere da prođe gijur kao osoba koja je izabrala da se naseli u određenoj zajednici. Budući da je izabrala da se nastani među članovima dotične zajednice ona podleže njihovim zakonima čak i protiv svoje volje. Stoga, ako je nejevrejin u trenutku svog gijura imao na umu da ne ispunjava zapovesti, obaveza da ih ispunjava odnosi se i na njega čak i protiv njegove volje. Ovde donosimo mišljenja dvojice rabina iz dvadesetog veka koja veoma jasno odslikavaju ovaj pristup. Rabi Šaul Jisraeli piše:

Središnja tačka gijura jeste [...] pridruživanje jevrejskom narodu (Klal Jisrael), i to je razlog zašto treba da sede trojica kako bi se obrazovao sud i kako bi ga primili [...] čitav sadržaj gijura je pridruživanje jevrejskom narodu [...] stoga kada se nejevrejin iz nekog drugog naroda pridruži jevrejskom narodu, on je time uključen, ipso facto, u primanje Tore sinajskim otkrovenjem, baš

52 Šita Mekubecet, Nedarim, 17a.

53 Pod pojmom pozitivnih zapovesti podrazumevaju se zapovesti koje nalažu

da se nešto učini ka, na primer, da se čuva Šabat, voli bližnji, itd., dok se pod

negativnim zapovestima ubrajaju zapovesti kao što su ne ubij, ne kradi, dakle

da se specifična radnja ne uradi.

kao što jevrejsko dete podleže obavezama te objave [...]. Zato što kao član jevrejskog naroda on podleže ispunjavanju zapovesti kao i svi drugi Jevreji. To jasno piše u [biblijskoj knjizi o] Rut iz koje učimo o detaljima u vezi sa gijurom. Ona je izgovorila sledeću rečenicu: „Tvoj narod je moj narod i tvoj Bog je moj Bog“ (Rut, 1:16). To znači: postajanjem dela jevrejskog naroda, Bog Izraela je postao njen Bog! To je osnov gijura, a ostalo su tumačenja, idi i uči.54

Rabin Šlomo Goren deli slično stanovište55:

U osnovi, svaki gijur je preobraćenikovo priključivanje jevrejskom narodu [...] zato što prema alahi, samo osoba koja pripada jevrejskom narodu podleže obavezi da ispunjava zapovesti. Neko ko ne pripada jevrejskom narodu je noahid, i podleže jedino ispunjavanju sedam noahidskih zapovesti [...] zato što je Tora bila data samo jevrejskom narodu a ne nekom drugom, i čak i da oni (noahidi) ispunjavaju zapovesti oni time ne postaju pripadnici jevrejskog naroda. Samo onaj ko je prošao kroz ceo postupak pridruživanja jevrejskom narodu podleže obavezi ispunjavanja zapovesti. Stoga mi podležemo ispunjavanju zapovesti kao posledice toga što smo Jevreji, a nismo Jevreji zato što ispunjavamo zapovesti.56

Ovo stanovište je suprotno stanovištu iznesenom u traktatu Demaj u smislu kako se ono danas radikalno tumači. Prema tim tumačenjima, posvećenost ispunjavanju zapovesti jeste srž gijura. Nejevrejin može da postane Jevrejin kroz formalnu proceduru (obrezivanje i porinuće), ali dejstvenost ove procedure u potpunosti zavisi od normativne posvećenosti, tj. ispunjavanja zapovesti. Nasuprot tom stanovištu, stoji stanovište iz traktata Jevamot, prema kojem preobraćenik kroz postupak preobraćenja, tj. gijura, postaje deo jevrejskog naroda i obaveza ispunjavanja zapovesti proizlazi iz njegovog jevrejstva, kao i u slučaju bilo kog drugog Jevrejina.

Prema jevrejskom pravu, onaj kome je nešto zapoveđeno da čini i to čini veći je od onoga kome nije zapoveđeno a čini. Na primer, jednom čoveku je zapoveđeno da obrađuje vrt i on to radi, a drugom nije ali on ga ipak obrađuje, koji je od njih dvojice veći? Prema odgovoru koji je dat

54 Navedeno u: Avi Sagi and Zvi Zohar, Transforming Identity The Ritual

Transtition from Gentile to Jenj – Structure and Meaning, Continuum,

2007, str. 286–287.

55 Isto.

56 Moje podvlačenje.

u Talmudu, prvi je veći od drugog zato što prvi ispunjava volju naredbodavca i mora da savlada svoj nagon koji ga goni da se usprotivi toj obavezi, dok drugi čovek to radi zbog sebe i zarad sebe bez ikakve stalne obaveze ispunjavanja nečijeg naloga. Prema toj logici, sinajsko otkrovenje je Savez koji je sklopljen između Boga i Izraela, a ne između Boga i pojedinaca koji su konstituisali narod u istorijskom trenutku kada je Savez bio sklopljen. Obavezujuća snaga Saveza ne proizlazi iz neke određene kolektivne suštine nego iz osnovnog pravnog pojma da će posvećenje, koje je preuzelo na sebe korporativno telo, takođe u budućnosti obavezivati članove tog tela. Osoba koju je rodila Jevrejka smatra se pripadnikom jevrejskog naroda. Budući da je ceo narod posvećen Savezu koji nalaže ispunjavanje zapovesti nabrojanih u Tori, isto se odnosi i na tu osobu takođe, kao na nekoga ko je rođen u jevrejskom narodu i samim tim posvećen ispunjavanju načina života u skladu sa Savezom.

Majmonid smatra da će bilo koje ljudsko biće koje ispunjava zapovesti Tore zato što prihvata Mojsijevo proroštvo biti nagrađeno za to. Međutim, obaveza ispunjavanja zapovesti odnosi se samo na Jevreje.

Ako nejevrejin svojevoljno prihvati da ispunjava zapovesti, čak i onda kada to proizlazi iz potpunog prihvatanja Tore, to još uvek ne znači da on podleže njihovom ispunjavanju. Samo pripadnici jevrejskog naroda dužni su da ispunjavaju zapovesti Tore. Stoga, čak i kada preobraćenik ili Jevrejin po rođenju izaberu da ispunjavaju zapovesti zbog dubokog ličnog verskog ubeđenja, ubeđenje nije to što stvara obavezu da se živi u skladu sa zapovestima. Naprotiv, oni podležu toj obavezi samom pripadnošću jevrejskom narodu.

Činjenica da i Jevrejin i preobraćenik u judaizam crpu svoju obavezu da ispunjavaju zapovesti iz istog izvora nedvosmisleno je navedena u talmudskom izvoru57 koji navodi da se obaveze koje proizlaze iz sinajskog Saveza ne odnose samo na one koji su tada bili tamo prisutni nego takođe i na buduća pokolenja i na preobraćenike koji će postati Jevreji u budućnosti. To je, takođe, u skladu sa biblijskim tekstom koji smo već naveli.58

Ideja gijura je rođenje. Osoba koja je prethodno bila nejevrejin nakon gijura smatra se za rođenog Jevrejina i neopozivo i nepovratno je Jevrejin, kao bilo koja druga osoba rođena od majke Jevrejke.

57 Vavilonski Talmud, Traktat Ševuot, 39a.

58 Videti napomenu br. 18.

 

Nema sumnje da je suštinsko pitanje jevrejskog identiteta – šta,a ne ko je Jevrejin. Činjenica da se Jevreji i nejevreji razlikuju predstavlja aksiom jevrejske vere. Ali šta leži u osnovi te razlike? Prema jednom pristupu, ona se temelji na teološkim osnovama, a prema drugom postoji suštinska razlika između Jevreja i nejevreja, vrsta kvalitativne razlike koja je nepromenljiva. Jedan od zastupnika ovog esenci­jalističkog tumačenja prirode jevrejskog naroda jeste Juda Halevi, koji tvrdi da se pripadnici jevrejskog naroda razlikuju od svih drugih naroda, te da su nadmoćniji od njih, a da uzrok za tu razliku počiva u posebnoj karakteristici, koju poseduju samo Jevreji i koja se doslovno prenosi sa kolena na koleno. Jevreji se, dakle, razlikuju od nejevreja i ta razlika se zasniva na metafizičkoj različitosti među njima. Ništa se ne može učiniti da bi se ta razlika prevazišla. Ali kako se to stanovište odnosi prema viziji proroka Isaije, kada će se Božji dom zvati Dom molitve svim narodima.59 Ako se Jevreji suštinski razlikuju od nejevreja i ako je ta razlika utemeljena na neizbrisivoj razlici u samoj prirodi Jevreja naspram nejevreja, kako onda iko uopšte može da se preobrati u judaizam? Bez obzira na to koliko je duboko religijsko iskustvo, bez obzira na to koliko je iskrena privrženost Tori i jevrejskom narodu, ostaje nepobitna činjenica da dotični pojedinac poseduje nejevrejsku, a ne jevrejsku dušu.

Juda Halevi se suočava s problemom preobraćenja tvrdnjom da preobraćenici zaista nisu jednaki s rođenim Jevrejima i da se njihovi potomci mogu tek nakon nekoliko pokolenja u potpunosti stopiti s jevrejskim narodom.60 Menahem Kelner se poslužio sjajnom i duhovitom metaforom Danijela Đ. Leskera: Baš kao što kopije IBM-ovih računara mogu da koriste isti softver kao originalni IBM-ov hardver, oni ipak nisu „ono pravo“; tako, dakle, i preobraćenici mogu da veruju u ono u šta veruju Jevreji po rođenju i da čine iste stvari kao i oni (softver), ali oni još uvek nisu isto što i rođeni Jevreji (hardver).61

Slično Judi Haleviju i Zoar62 se suočava s problemom preobraćeništva. S jedne strane, potvrđuje se da preobraćenik nikada

59 „Jer će se Dom Moj zvati Dom molitve svim narodima“, Isaija, 56:7.

60 „Međutim, obraćenici nisu jednaki sinovima Izraela po rođenju, koji jedini

mogu da postanu proroci.“ Jehuda Halevi, Hazari, Književno društvo

„Pismo“, Biblioteka „Ner Micva“, Zemun, 5760/2000, str. 17. Juda Halevi je

rođen oko 1075. u Toledu, Španija, a umro je negde na Orijentu, 1141.

61 Menahem Kelner, Majmonid o judaizmu i jevrejskom narodu, Književno

društvo „Pismo“, Biblioteka „Ner Micva“, Zemun, 5760/2000, str. 17.

62 Zoar, Knjiga sjaja, jedna od glavnih knjiga kabale.

 

neće postati jednak sa Jevrejinom, a s druge strane, duše pravih preobraćenika jesu duše jevrejskog porekla i boravile su na Sinaju sa svim drugim jevrejskim dušama. To što su ove duše završile u telima nejevreja pripisuje se svojevrsnoj kosmičkoj zabuni. Stoga ove pojedince upravo njihova istinska i suštinski jevrejska priroda motiviše da pređu u judaizam.

Majmonidovo stanovište prema preobraćenicima dramatično je suprotstavljeno Halevijevom, kao i onom iz Zoara. Iskreni preobra­ćenici su izuzetno dobrodošli i na svaki mogući način su ravnopravni, ako ne i iznad rođenih Jevreja. Pošto pripadanje jevrejskom narodu nema nikakve veze sa ličnom metafizičkom suštinom, nego je u potpunosti vezano za ideje koje čovek gaji u sebi, i na kraju vremena će se preobratiti sva ljudska bića.

Majmonidov pozitivan odnos prema preobraćenicima može se videti u jednom od njegovih najpoznatijih i najčešće objavljivanih pisama, odgovoru rabinu Ovadiji preobraćeniku. Rabin Ovadija ga je pitao da li mu je dopušteno da se moli „Bogu naših Praotaca“ budući da on nije pravi potomak Praotaca.

Do mene je stiglo pismo sa pitanjima učenog i prosvećenog rabina Ovadije, pravednog pridošlice63, Gospod da mu plati za delo njegovo i da mu plata bude potpuna od Gospoda Boga Izraelovog što je došao da nađe utočište pod krilima Njegovim64 .

Prvo pitanje se tiče blagoslova i molitava koje se izgovaraju u trenutku kad se moliš sam i kad se moliš sa zajednicom. Da li ti je dozvoljeno reći: „Bože naš i Bože otaca naših“, „Koji nas je posvetio zapovestima Svojim“, „Koji nas je odvojio“, „Koji nas je izabrao“, „Što si u baštinu dao praocima našim“, „Koji nas je izveo iz zemlje egipatske“, „Koji je učinio čuda praocima našim“, i slične odeljke iz molitava?

Odgovor: Treba da kažeš sve kako je napisano i nemoj ništa da menjaš. Pravilno je da se moliš isto onako kako se moli svaki Jevrejin bilo da se moliš sâm bilo da predvodiš zajednicu u molitvi. Suština stvari je u tome što je naš praotac Avram podučavao i prosvećivao ljude i upućivao ih na stazu istine govoreći im o Bogu, Koji je Jedan Jedini, i da napuste i prezru klanjanje kumirima. On je mnoge preobratio i priveo pod krila Svete Božje Sveprisutnosti i zapovedio je sinovima svojim i domu svom da drže puteve

63 Preobraćenika u judaizam.

64 Rut, 2:12.

 

Gospodnje, kao što je napisano: „Jer ga znam da će zapovediti sinovima svojim i domu svom nakon sebe da se drže puteva Gospodnjih.“65 Stoga svi koji se preobrate u judaizam do kraja svih pokolenja i svi oni koji obznanjuju jedinstvo Imena Svetog, neka je blagosloven On, kao što je napisano u Tori, ubrajaju se među učenike i članove doma našeg praoca Avrama, i on ih je sve vratio na pravu stazu. Kao što je savremenike vratio rečima i učenjem, tako vraća i sve one koji će se preobratiti u budućnosti preko ostavštine koju je ostavio u nasleđe svojoj deci i svome domu. Odatle sledi da je naš praotac Avram otac svih onih svojih potomaka koji su valjani i koji slede njegov put i otac svojih učenika, a to su oni koji su se preobratili u judaizam. Stoga treba da kažeš: „Bože naš i Bože otaca naših“ zato što je Avram tvoj otac. I treba da kažeš: „Što si u baštinu dao praocima našim“, zato što je Avramu data zemlja, kao što je rečeno: „Ustani i prođi zemljom uzduž i popreko jer ću je tebi dati.“66 A odeljke kao što su: „Koji nas je izveo iz zemlje egipatske“, „Koji je učinio čuda praocima našim“, ako želiš da ih promeniš i kažeš: „Koji si izveo Izrael iz Egipta“, „Koji si učinio čuda Izraelu“ – reci tako. Ukoliko, pak, ništa ne promeniš, u redu je. Zbog toga što si došao pod krila Svete Božje Sveprisutnosti i pristupio Bogu, između tebe i nas nema razlike. Sva čuda koja su se desila, desila su se nama podjednako kao i tebi. Nije li rečeno: „I neka ne govori tuđin koji pristane uz Gospoda: ‘Gospod me je odvojio od naroda Svog’.“67 Iz toga vidimo da ni u čemu nema nikakve razlike između nas i tebe. Svakako treba da kažeš: „Koji nas je izabrao“, „Koji nam je dao“, „Koji nas je odvojio“, zato što te je Sveti, neka je blagosloven On, izabrao i već odvojio od naroda i dao ti Toru, jer je Tora data nama i preobraćenicima, kao što je rečeno: „Zbore! Vama i došljaku koji je među vama, jedan da je zakon, zakon večan od kolena do kolena, pridošlica će biti kao i vi pred Gospodom. Jedan zakon i jedno pravo da bude vama i došljaku koji je među vama.“68

I znaj da su naši praoci koji su izašli iz Egipta bili u velikoj većini poštovaoci kumira kojima su se klanjali u Egiptu. Tamo su se pomešali s drugim narodima i učili od njihovih dela i postupaka

65 Postanje, 18:19.

66 Isto, 13:17.

67 Isaija, 56:3.

68 Brojevi, 15:15.

 

sve dok Sveti, neka je blagosloven On, nije poslao Mojsija, našeg učitelja, koji je prorok nad prorocima, i odvojio nas od naroda i doveo pod krila Svete Božje Sveprisutnosti, nas i sve preobra­ćenike, i svima nam dao jedan zakon. Nemoj se olako odnositi prema svojoj lozi, jer ako mi svoju lozu vezujemo za Avrama, Isaka i Jakova, ti svoju lozu vezuješ za Onoga Koji reče i svet postade. Tako je objašnjeno i kod proroka Isaije: „Ovaj će reći: ja sam Gospodnji, a onaj će se zvati po imenu Jakovljevom.“69 Pridošlica će reći: „Ja sam Gospodnji“, a Izraelićanin će se zvati po imenu Jakovljevom.

Dokaz za sve što ti je rečeno u vezi sa blagoslovom, da u njihovom sadržaju ništa ne menjaš, nalazi se u traktatu Bikurim. 70 Tamo učimo: „Pridošlica donosi (prvine jer je rečeno: ‘I veseli se svakim dobrom koje ti je dao Gospod Bog tvoj i domu tvom, ti i Levit i došljak koji je kod tebe’71) i ne čita (ali ne može da čita tekst) jer ne može reći: ‘Jer se Gospod zakleo praocima našim da će nam je dati’ (zemlju Izrael budući da njegovi praoci nisu Jevreji). Kad se moli sâm kaže: ‘Bože praotaca Izraela’ (umesto praotaca naših).“ To je učenje Rabi Meira, ali to nije propis. Propis je u skladu s mišljenjem koje je izloženo u Jerusalimskom Talmudu72 . Tamo kažemo: „Uči se u ime Rabi Jude: Pridošlica donosi (prvine) i čita. Šta je razlog? „Jer sam te učinio ocem mnogih naroda“73 – nekada si bio otac Arama, a odsad ćeš biti otac svim stvorenjima. Rabi Jošua ben Levi je rekao: ‘Propis je u skladu sa mišljenjem Rabi Jude.’ Sada ti je jasno da treba da kažeš: „Jer se Gospod zakleo praocima našim“, i da je Avram otac nama i svim pravednicima koji su prišli Gospodu da hode stazom Njegovom. Ovaj propis se odnosi i na ostale blagoslove i molitve da u njima ništa ne menjaš.

Prema Majmonidu, Avramovo potomstvo prestaje da se odnosi na biološko pitanje i postaje religijska stavka. Majmonid ovde poriče esencijalističko tumačenje jevrejskog identiteta koje zastupaju Juda Halevi i kasnije Zoar, potvrđujući da jevrejski identitet obuhvata teoriju i praksu, ali ništa više. On to čini u kontekstu rasprave o potomstvu. Jevrejski identitet, nasuprot Haleviju, nije vezan za gene nego za posvećenost. Avram je podjednako otac svojim učenicima, kao i Isaku i

69 Isaija, 44:5.

70 Bikurim, 1:4.

71 Ponovljeni zakon, 26:11.

72 Jerusalimski Talmud, 1:4.

73 Postanje, 17:5.

 

njegovom potomstvu. Računajući preobraćeničku lozu direktno od praoca Avrama, Majmonid je izjednačava sa lozom rođenih Jevreja.

Zbog toga što si došao pod krila Svete Božje Sveprisutnosti i pristupio Bogu, između tebe i nas nema razlike. Majmonid ide i dalje, tvrdeći da je loza preobraćenika veća od loze rođenih Jevreja.

Nemoj se olako odnositi prema svojoj lozi, jer ako mi svoju lozu vezujemo za Avrama, Isaka i Jakova, ti svoju lozu vezuješ za Onoga Koji reče i svet postade. Ako rođeni Jevrejin računa svoju lozu od Praotaca, preobraćenik je računa od samog Boga! Da navedemo ponovo reči Menahema Kelnera:

U pogledu „hardvera“, sva ljudska bića su jednaka. Ona se razlikuju samo na nivou „softvera“. Konverzije softvera su moguće kako u svetu kompjutera tako i u svetu ljudskih bića. Iskreno prihvatanje učenja iz Tore je u potpunosti moguće i dovoljno da se od nekoga napravi Jevrejin u svakom pogledu.74

Majmonid podučava da suština jevrejstva i pristupanje jevrejstvu podrazumevaju prihvatanje ili odbacivanje određenih gledišta. Određ­ivanje Jevrejina preko shvatanja koje prihvata ide ruku pod ruku sa shvatanjem ljudske prirode kod kojeg se insistira na tome da su sva ljudska bića u osnovi ista, a da se razlikuju, u onoj meri u kojoj se zaista razlikuju, samo po shvatanjima koja usvajaju.

Za Halevija, preobraćenici su mogli da postanu jednaki s rođenim Jevrejima tek posle mnogih pokolenja s mešovitim brakovima između ove dve grupe. U određenim delovima Midraša i Zoara ističe se da preobraćenje kao takvo, zapravo, i nije moguće. Preobraćenici su, u stvari, ljudi čiji su roditelji inoverci, ali se u njih igrom slučaja uselila jevrejska duša. Preobraćenje tako i nije predstavljalo temu za sebe, nego se pre odnosilo na povratak zabludele duše na pravo mesto. Inoverci koji nemaju takve duše nisu nikada ni mogli da se istinski preobrate u judaizam. Majmonid je u potpunosti odbacio takva gledišta.

Gijur kao rite de passage. Prema modelu koji se nudi u traktatu Jevamot, gde je gijur shvaćen kao rođenje u jevrejstvu kao srodničkoj grupi, ceo obredni postupak je proces u kojem se nečiji fizički identitet iznova ustanovljava, ili redizajnira. Prema tom modelu, srž gijura nije lično teološko ubeđenje i/ili duhovni preobražaj nego ontološki preobražaj individualnog fizičkog identiteta i radikalno repozicioniranje te osobe u potpuno novu srodničku matricu. Prema ovom stanovištu,

74 Menahem Kelner, navedeno delo, str. 85.

duhovna preorijentacija sledi promenu srodstva, jer sve osobe koje su rođene kao Jevreji podležu obavezama sinajskog Saveza.

Hrišćanstvo i islam su konfesionalne zajednice koje počivaju na posvećenosti određenim verovanjima i religijskoj praksi. Stoga priklju­čivanje ovim zajednicama podrazumeva na prvom mestu lično posvećenje koje proizlazi iz psihičko-duhovnog preobražaja. Jevrejstvo je – prema modelu koji se nudi u traktatu Jevamot, gde je gijur shvaćen kao rođenje u jevrejstvu kao srodničkoj grupi – stoga srodstvo; nečija verovanja ili praksa ne određuju da li je ta osoba Jevrejin ili nije. Prema tome, priključivanje jevrejskoj zajednici podrazumeva na prvom mestu preobražaj srodničke matrice kroz simboličko „telesno“ ponovno rođenje.

Stoga, nećemo gijur porediti sa konverzijom u hrišćanstvo i islam nego sa obredom prelaska onako kako ga analiziraju Van Genep, Mirča Elijade i Viktor Tarner. Obred prelaska sastoji se iz tri dela: preliminalni, liminalni i postliminalni. U preliminalnom delu individua se lišava svog postojećeg identiteta, dok u postliminalnom delu stiče novi identitet. Za vreme liminalnog dela ona nije ni jedno ni drugo, ni ovde ni onde. Kao što smo videli, jevrejsko pravo opisuje gijur kao postupak koji se sastoji iz tri dela:

a) Brisanje nejevrejskog identiteta – kroz obrezivanje;

b) Međuvremeni identitet – ni nejevrejin ni Jevrejin;

c) Rođenje u jevrejstvu – kroz porinuće u mikve.

Sličnost između obreda prelaska kako ga nalazimo u drugim kulturama i modela gijura iz traktata Jevamot odslikava opšti kulturni obrazac koji je zajednički mnogim društvima.

GORAZD ANDREJČ

St Edmund's College, University of Cambridge

 

DANAŠNJI STAVOVI RIMOKATOLIKA I

PROTESTANATA PO PITANJU OBRAĆENJA

JEVREJA U HRIŠĆANSTVO

 

Rezime

U prošlim vekovima obraćenje Jevreja u hrišćanstvo bilo je uvijek poželjno sa hrišćanske tačke gledišta. Ali etičko buđenje nakon Holokausta, nov samokritički odnos prema antijudaizmu u hrišćanskoj teologiji i novo stanovište u biblijskim studijama, koje pokazuje da je izvorno hrišćanstvo mnogo integralniji deo jevrejskog sveta u prvom veku – uticalo je na stavove brojnih protestantskih i Rimo-katoličke crkve o misiji među Jevrejima. Kao rezultat toga, neke crkve (ili struje u crkvama) odustale su od svakog organizovanog misionarenja Jevreja (npr. katolička crkva), druge zagovaraju prednost dijaloga ispred misije koje se mora temeljiti na uzajamnom svjedočenju o vlastitoj veri, a neke pokušavaju obratiti Jevreje sa posebnim metodama. Iako, postoji više saglasnosti oko nekih drugih hrišćanskih razumijevanja Jevreja i Judaizma u suvremenim Zapadnim crkvama, pitanje misionirenja među Jevrejima jedno je od najtežih u jevrejsko­hrišćanskim odnosima i dalje ostaje otvoreno.

Ključne reči: Obraćenje, judaizam, protestantizam, katoli­čanstvo.

Uvod

Tokom mnogih vekova obraćenje u hrišćanstvo predstavljalo je jednu od najvećih opasnosti po opstanak jevrejstva i ujedno jedno od najprimamljivijih iskušenja za Jevreje na Zapadu. Hrišćanski motivi i napori da preobrate narod iz kog dolazi Mesija “po telu” i kome pripadaju Zakon i Proroci bili su različitih oblika i težine u zavisnosti od mesta i vremena. Avgustinova “doktrina o jevrejskom svedočanstvu” (Cohen 1999: 1-3.19-21; Fredriksen 2008: xi-xii), koja je mnogostruko uticala na stav zapadnog hrišćanstva prema Jevrejima i judaizmu u postavgustinovo doba, zagovara naročito tumačenje Psalma 59:12 (“Nemoj ih pobiti, da ne zaboravi narod moj (tvoj zakon); raspi ih silom svojom i obori ih”) kao programska izjava politike hrišćanskih vladara prema Jevrejima, a ne samo kao teološka ideja. Imperativ podra­zumeva zabranu sprečavanja Jevreja da praktikuju judaizam, ne samo zabranu ubijanja Jevreja. Ipak, uobičajena pomisao ne samo kod neprosvećenih hrišćanskih masa nego i kod većine istaknutih crkvenih teologa, kao što su Irinej, Avgustin, Toma Akvinski, Luter i drugi, bila je da bi Jevreji od početka trebalo da veruju Jevanđelju i da je njihovo “slepilo” u neku ruku bilo voljno, pa stoga i grešno – odgovorni su za odbacivanje Isusa. Stoga, iako Crkva od starine do danas nikada nije propisivala niti legitimizovala nasilno obraćenje Jevreja, bilo je mnogih suptilnih i manje suptilnih pokušaja navođenja Jevreja na hrišćanstvo. Jevrejima je pretnja obraćenja u hrišćanstvo bila ne samo puka pomisao već surova realnost!

Hrišćanski stavovi prema Jevrejima drastično se menjaju u drugoj polovini 20. veka. Iako se minorne promene uočavaju već krajem 19. i početkom 20. veka, šok koji je izazvao Holokaust potresao je zapadnu hrišćansku teologiju (kako rimokatoličku tako i protestantsku). Sve je više teoloških glasova koji pozivaju na ponovno ispitivanje hrišćanskih učenja i stavova prema Jevrejima i judaizmu. Sledstveno tome mnogi današnji hrišćani na Zapadu ne prihvataju više teologiju zamene (supersesionizam), koja predstavlja “teološki pogled kojim se tumači hrišćanska religija generalno i status Crkve naročito, na način, da se tvrdi ili implicira ukidanje ili zastarelost Božijeg zaveta sa jevrejskim narodom” (Soulen 2005a, p. 375). Ne samo da su glavne crkve: rimokatolička, prezviterijanska, anglikanska, metodistička, nemačka protestantska i njima slične i njihovi teološki glasovi potpali pod uticaj tih promena, nego se to dogodilo i sa evangelističkom, adventističkom i drugim konzervativnijim, pa čak i fundamentalističkijim crkvama. Mnoge od tih crkava su u javnim istupima i teološkim učenjima prihvatile tvrdnju da su Jevreji još uvek Božji zavetni narod (šta god to značilo), da nisu naprosto “zamenjeni” Crkvom, a neke su prihvatile tvrdnju da Jevreji mogu da dođu do spasenja ako slede vlastitu religiju.

No pitanje hrišćanske misije prema Jevrejima sa ciljem da se preobrate u hrišćanstvo ostaje kontraverzno, čak predstavlja jabuku razdora u današnjem hrišćanstvu. Nedavno je Džon Pavlikovski (John Pawlikowski) ustvrdio da je hrišćanska misija prema jevrejskom narodu ostala “ključno nerazrešeno” pitanje koje zaista spada među “jedno od najtežih” u današnjim jevrejsko-hrišćanskim odnosima (Pawlikowski 2005: 292-3). Mada neki hrišćani drže da napuštanje supersesionizma jasno zahteva napuštanje hrišćanskih pokušaja usmerenih ka obra­ćenju Jevreja u hrišćanstvo, drugi podupiru aktivne misionske napore među Jevrejima. Da li je preobraćenje Jevrejina u hrišćanstvo danas poželjno s hrišćanske tačke gledišta, čak i ako to nije nužno za spasenje? Da li je pokušaj, pa čak i želja za bilo kakvim preobraćenjem Jevreja u hrišćanstvo postala ne samo politički nekorektna, nego -što je još značajnije - teološki sumnjiva?

Sa jevrejske strane prirodno dolazi skoro jedinstveno odbacivanje hrišćanskih misionarskih napora da se Jevreji preobrate. Neki Jevreji smatraju te napore “duhovnim nacizmom”. Po njihovom mišljenju misionari žele da duhovno “istrebe” judaizam, dok je Hitler priželjkivao da ga fizički istrebi. Postoje i manje negativni stavovi prema Jevrejima koji se danas preobraćaju u hrišćanstvo, a sebe i dalje smatraju i osećaju se Jevrejima. Da li su ti obraćenici “u religijskom smislu” još uvek Jevreji i da li ih treba izopštiti iz jevrejske zajednice i sinagoge, čak i ako žele da zadrže mnoga jevrejska religijska obeležja svoje vere? Neki smatraju da na ta pitanja ne postoje laki teološki odgovori čak ni sa jevrejske tačke gledišta (Cohn-Sherbok 2000).

Razmotriću samo hrišćansku stranu ovog izazova i istražiti neke savremene rimokatoličke i protestanske odgovore na isti. Pregled tih stavova nije konačan, ali se nadam da će nam pojasniti različite pristupe pitanju hrišćanske misije među Jevrejima i mogućeg obraćenja Jevreja u hrišćanstvo.

Katoličko stanovište

Kao što je rečeno na početku, avgustinska “doktrina o jevrejskom svedočanstvu” predupredila je da katolička crkva zvanično zagovara prisilno preobraćanje Jevreja. Naravno, tokom proteklih vekova (naročito pred kraj Srednjeg veka i u doba Reformacije) mnogi rimokatolici su pokušavali da ubede ili navedu Jevreje da postanu hrišćani. Došlo je do raznolikih oblika društvenih pritisaka domini­rajućeg hrišćanskog društva, čak i nasilnih obraćenja Jevreja u katoličanstvo – ovo potonje je možda bilo najizraženije u Španiji i Portugaliji. Međutim u poslednja dva veka, ako ne i više, napori da se Jevreji preobrate u katoličanstvo nisu ni približno toliko snažni kao u protestantizmu (Pawlikowski 2005: 293).

Ključan razvoj događaja u novije vreme odigrao se 60tih godina prošlog veka, kada je dokument Nostra Aetate sa Drugog Vatikanskog koncila označio značajnu promenu rimokatoličkog stava prema Jevre­jima i judaizmu, naročito u ovoj izjavi: “Iako Crkva predstasvlja novi narod Božiji, Jevreje ne treba predstavljati kao da ih je Bog odbacio ili prokleo i kao da se to podrazumeva iz Svetog pisma” (Papa Pavle IV 1965). Ipak, nakon drugog koncila dolazi do nesuglasica – isprva preću­tnih, a kako vreme odmiče sve javnijih – o implikacijama tog i nekih drugih izjava u dokumentu Nostra Aetate napisanom za hrišćansku misiju prema Jevrejima.

Katolički teolozi: Gregory Baum, John Pawlikowski, Eugene Fisher i Walter Kasper,glavni pobornici katoličko-jevrejskih odnosa u protekle četiri decenije, na ovaj ili onaj način izražavaju neodobravanje stava da su Jevreji ciljna grupa za preobraćenje. Objašnjavajući zašto je katolička crkva odbacila svaki organizovani napor na preobraćanju Jevreja u hrišćanstvo, kardinal Kasper kaže:

“Izraz misija u pravom smislu te reči odnosi se na obraćanje od lažnih bogova i idola istinitom i jedinom Bogu, koji se otkrio u istoriji spasenja svom izabranom narodu. Stoga misija, u strogom smislu te reči, ne može se upotrebiti u odnosu na Jevreje, koji veruju u jednog istinitog Boga. Zato – što je karakteristično – postoji dijalog, ali ne postoji nikakva katolička misionarska organizacija za Jevreje” (Kasper 2001).

John Pawlikowski (2005: 294) na isti način tumači da dokument Nostra Aetate za katoličku crkvu znači da ona “nema formalnu obavezu da prihvata preobraćenje Jevreja u hrišćanstvo putem organizovanih misionarskih aktivnosti” i podvlači da u svetlu kontinui­ranog važenja jevrejskog zaveta do današnjeg dana i do kraja istorije, svi hrišćani moraju da ponovo radikalno promisle ne samo pitanje misije Jevrejima, nego i svog vlastitog hrišćanskog identiteta i hristologije (Pawlikowski 2007). Ovo usled toga što tradicionalna ali pogrešna ideja da je hrišćanstvo prevazišlo i ispunilo judaizam (za koji je važilo učenje da je duhovno mrtvo) je sama srž hrišćanskog identiteta. Stoga prema Pawlikovskom (2005: 282-288) napuštanje misionarskog rada na preobraćanju Jevreja ne predstavlja samo lep i politički korektan potez ili uljudnost, već je neophodna posledica radikalnog sagledavanja hrišćanskog identiteta nakon Holokausta, putem kojeg je hrišćanstvo takođe otkrilo i novo teološko shvatanje judazima.

Američki biskup Eugen Fisher je saglasan sa tim i tvrdi (Fisher 1982: 34) da se celokupna “ideja o hrišćanskoj misiji među Jevrejima danas suočava sa izazovom…, sve većeg hrišćanskog razumevanja neprekinute uloge na koju je pozvan jevrejski narod u Božjem planu”. Globalno gledano, hrišćani, pogotovo katolici treba da teže razvijanju koncepta o združenoj misiji koja im je zajednička sa Jevrejima u odnosu na neverujući paganski svet. Pawlikovski i Fischer zajednički su napisali (u saradnji sa drugim hrišćanskim i jevrejskim teolozima) dva bitna dokumenta o savremenim jevrejsko-hrišćanskim odnosima: Re­

flection on Covenant and Mission (Razmatranja o zavetu i misiji)

koji je izdalo Nacionalno savetodavno veće sinagoga i Biskupski odbor za ekumenska i međureligijska pitanja u Americi (Consultation of Na­tional Council of Synagogues i Bishops Committee for Ecumenical and Interreligious Affairs (USA)) i A Sacred Obligation (Sveta dužnost) koji je izdala američka ekumenska Grupa hrišćanskih skolara

o hrišćansko-jevrejskim odnosima (Christian Scholars Group on Christian-Jewish Relations). Oba dokumenta jasno pozivaju da se napuste organizovani hrišćanski pokušaji da se Jevreji preobrate.

Svi ti katolički akademici vide hrišćanski odnos prema jevrejskom narodu i religiji kao nešto drugo i veoma bitno za razliku od odnosa prema drugim verama. Specijalni istorijski i teološki odnosi sa judai­zmom, iz kojeg je izniklo hrišćanstvo kao jevrejska sekta, uključuju veliku bliskost i istovremeno drevne antagonizme i poziv na posebne odnose u praksi današnjih hrišćana i Jevreja. Stoga smatraju da stav hrišćana prema Jevrejima ne treba shvatati na isti način kao odnos prema pripadnicima drugih vera. “Jevrejsko-hrišćanski odnos je sui generis pošto Jevreji sami imaju autentično otkrivenje sa hrišćanske teološke tačke gledišta” (Pawlikowski 2006: 9). Zbog toga odbacivanje napora da se preobrate Jevreji nužno ne znači napuštanje rada na tome da se porebrate pripadnici drugih vera (ibid., 38).

Iako isti glasovi jednako utiču na današnje rimokatoličanstvo1 , konzervativnije stanovište takođe preovladava i takmiči se sa gore opisanim. Možda je najglasniji i najjavniji zagovornik konzervativnog stanovišta bio kardinal Avery Dulles, odlučni protivnik gore pomenutih dokumenata: A Sacred Obligation i Reflections on Covenant and Mission. On je tvrdio da napuštanje evangelizacijskih napora prema Jevrejima predstavlja teološku zabludu i protivreči jasnim novo­zavetnim učenjima da je Hrist došao kao Spasitelj i Mesija (i) za jevrejski narod i treba da se objavi u svim narodima, pa tako i u jevrejskom (Dulles 2002). Dulles brani tumačenje dokumenta Nostra Aetate sa drugog vatikanskog koncila koje i dalje potvrđuje verziju superse­

1 Kardinal Walter Kasper je šef Pontifikalne komisije za religijske odnose sa Jevrejima i smatra se jednim od najuticajnijih kardinala u vatikanskoj Kuriji; biskup Eugene Fisher je pomoćni direktor Sekretarijata za ekumenska i međureligijska pitanja pri Konferenciji američkih katoličkih biskupa, a John Pawlikowski profesor etike i direktor Programa za katoličko-jevrejske studijena katoličkoj teološkoj katedri pri Univerzitetu u Čikagu. Takođe videti naj­skoriji dokument (“Jevreji i hrišćani” diskusione grupe 2009) koji je usvojio Centralni komitet nemačkih katolika marta 2009, u kojem su iznete jasne tvrdnje protiv hrišćanskog misionarenja među Jevrejima a na osnovu istorijskih i teoloških stanovišta.

sionizma: Stari zavet objektivno ukazuje na Hrista i njegovo ispunjenje u Novom. Dakle, iako zavet sa Izrailjem na Sinaju nije ukinut, njegovo tačno i konačno ispunjenje je samo u Hristu (Dulles 2005). On takođe čita izjave Jovana Pavla Drugog, privrženog prijatelja jevrejskog naroda, drugim očima od Pawlikovskog i Fischera: Jovan Pavle Drugi je snažno zagovarao misionarsku evangelizaciju među svim narodima, podseća Dulles, i nikada nije isključio Jevreje iz tog univerzalnog poziva na preobraćenje (ibid.).

Iako, papa Benedikt XVI (bivši kardinal Racinger i šef Pontifikalne biblijske komisije) nije detaljno objasnio sve te izjave o Jevrejima i judaizmu, mnogi katolički teolozi sa obe strane argumenta vide njegove izjave kao bliže konzervativnom stavu. U obraćanju na trgu svetog Petra u Rimu 2006. papa je ustvrdio da je 12 plemena izrailjskih zamenila univerzalna crkva i da su združeni u novom zavetu koji je “puno i savršeno ispunjenje starog”. Ta izjava naizgled potvrđuje klasičan supersesionizam (citat iz Pawlikowskog 2006: 12). Papin potez 2008, kada je ponovo uspostavljena starolatinska verzija molitve na Veliki petak -koju je Drugi vatikanski koncil izbacio iz uskršnje liturgije -mnogi Jevreji i katolici shvatili su kao ozbiljan udarac jevrejsko-katoličkim odnosima. Ta molitva podstiče katolike da se “mole za Jevreje” i, između ostalog, glasi: “Neka Gospod naš Bog osvetli njihova srca da mogu prepoznati da je Isus Hrist Spasitelj svih ljudi” (Heinz and Brandt 2008: 3). Mnogi su shvatili taj čin kao poruku Benedikta XVI da Jevreji treba, bar u nekom trenutku eshatološke budućnosti ako ne i pre, da se preobrate u hrišćanstvo ili čak kato­licizam.

S druge strane on je jasno potvrdio da važi jevrejski zavet i to što Jevreji čekaju Mesiju, iako smatra da postoji hristološko ispunjenje jevrejskih očekivanja. Da li je ustvrdio da će Jevreji morati da priznaju Isusa kao svog Mesiju u eshatološkoj budućnosti ili ne nije savršeno jasno iz papinih izjava. Neki u tim izjavama čitaju tu tvrdnju, drugi ne. Možda je on najjasnije iskazao svoje stavove – dok je još bio kardinal Racinger – u seriji intervjua objavljenih pod naslovom God and the World (Bog i svet) (Pope Benedict et al. 2002). Tu je ustvrdio da Jevreji “i dalje stoje u vernom savezu sa Bogom” i da “na kraju će biti zajedno sa nama u Hristu” (ibid., 150). Takođe kaže da katolici “čekaju na trenutak kada će i Izrael moći da kaže Hristu “da””. Do tada i Jevreji i hrišćani treba strpljivo da čekaju do dolaska Božijeg carstva (ibid., 149). Opšte gledano, sadašnji papinski stav izgleda više na strani konzervativnog stanovišta u debati, stava koji je zagovarao pokojni kardinal Dulles i koji predstavlja donekle probleme u katoličkim jevrejsko-hrišćanskim odnosima, bar u očima glavnih predstavnika dijaloga sa obe strane (Kessler 2009).

Međutim nije jasno koja će strana prevagnuti ili čak postati zvanična u rimokatoličkoj crkvi. Debata koja traje već izvesno vreme definitivno je započela nakon pojave dokumenta Nostra Aetate, ali je postala uzavrelija i eksplicitnija u poslednjih deset godina. Čini se da konzervativno stanovište da misionarski evangelizam prema Jevrejima ne treba ostaviti dobija na zamahu poslednjih godina. Uprkos tom preokretu, reči kardinala Kaspera i dalje predstavljaju dobar opis realnosti u praksi: izgleda da rimokatolička crkva nije aktivno uključena u bilo kakav organizovani misionarski poduhvat na preobraćanju Jevreja.

Neka protestantska stanovišta

Polazeći od krajnje razuđene i fragmentirane prirode protes­tantizma2 , pokušaj da se prikaže protestantsko gledište u vezi sa preobraćanjem Jevreja težak je zadatak. Spomenuću nekoliko stano­višta koja smatram za tipična i koja bar do neke mere predstavljaju mnoge druge protestantske stavove, ali nemam sumnje da je mnogo više stavova koji se ne uklapaju u kategorije koje su ovde prihvaćene. Isto tako diskusije u protestantskom svetu u vezi sa ovim pitanjem nije mogućno ovde predstaviti na sličan način kao što je to slučaj sa katoličkom crkvom, iz prostog razloga što postoji prevelik broj rasprava i stavova.

Kratak osvrt na početke protestantizma govori nam da je Martin Luter polagao velike nade u preobraćenje Jevreja na početku svoje karijere javnog propovednika i spisatelja. Verovao je da će čisto Jevanđelje, koje će se bez izopačene katoličke doktrine propovedati Jevrejima, Jevreji radosno prihvatiti kao dobru vest. Kako su godine prolazile i to se nije događalo, Luter se okrenuo žestoko protiv Jevreja u kasnijim godinama, čak je pozivao na uništenje sinagoga i izgon Jevreja iz Nemačke (što, mora se priznati, u to vreme nije bio neobičan stav) (Chazan 2000: 21-22).

Nešto “civilizovaniji” napori da se Jevanđelje propoveda Jevrejima od strane protestanata pojavio se u 18., a posebno u 19. veku tokom velikog zamaha protestanskih misionarskih aktivnosti u zemljama

2 Pod protestantizmom se u ovom radu podrazumevaju sve denominacije i grupe koje su ponikle iz reformacije i kasnijih razvoja: ne samo magisterijske reformacije (Luterove, Cvinglijeve i Kalvinove), nego takoðe iz Anaba­ptističke i drugih radikalnih reformacijskih tradicija.

engleskog govornog područja, ali i u Nemačkoj i protestantizmu u holandskom govornom području. Tokom nekoliko decenija po osni­vanju Londonskog društva za promociju hrišćanstva među Jevrejima 1808. godine oformljena je mnogo sličnih društava. Na Svetskoj misionarskoj konferenciji u Edinburgu (Edinburgh World Missionary Conference), koja je predstavljala vrhunac evropske protestantske misije u svetu i sjedinila glavne protestantske crkve, okupilo se naj­manje 95 sličnih misionarskih društava za Jevreje, koja su obuhvatala preko 800 osoba u aktivnoj misionskoj službi među Jevrejima (DeRidder 1982: 106-107).

Situacija se prilično izmenila u decenijama posle Holokausta. Mnogi protestantski teolozi su shvatili razmere u kojima je sama hrišćanska teologija obuhvatila antijudaizam i predložili da se drukčije preformulišu doktrine kako bi se ispravio taj problem. U stvari tu nije bio samo uticaj Holokausta: kritičko proučavanje Biblije i tradicionalnih protestantskih tumačenja Starog i Novog zaveta takođe su izazvali relevantne promene. Klasičan luteranski oštar raskorak između Zakona i Blagodati – u kojem se zakon povezuje sa prevaziđenim i ukinutim Starim zavetom i judaizmom, a blagodat, koja se nalazi samo u Novom zavetu, sa Isusom i hrišćanstvom – počela se smatrati pogrešnim tumačenjem Biblije, posebno napisa apostola Pavla. Akademici kao

E.P. Sanders, James D.G. Dunn i N.T. Wright ističu da kod Pavla ima mnogo manje kontrasta između zakona i blagodati nego što se to tradicionalno zamišlja. Pavle je i ostao Jevrejin koji se drži Tore, uprkos njegove hrišćanske vere i činjenice da je objavio da neznabošci koji veruju u Hrista ne moraju da se obrezuju i potpuno drže svega u judaizmu (citirano iz Sanders 1977, Dunn 1988 and Wright 1991).

Ovi pokreti unutar protestantizma – etičko buđenje nakon Holokausta, nov samokritički odnos prema antijudaizmu u hrišćanskoj teologiji i novo stanovište u biblijskim studijama, koje pokazuje da je izvorno hrišćanstvo mnogo integralniji deo jevrejskog sveta u prvom veku – uticalo je na stavove brojnih protestantskih crkava na Zapadu o misiji među Jevrejima. Sledstveno tome većina glavnih protestantskih crkava izdale su izjave kojima se osuđuju antisemitizam i antijudaizam i priznaje istorijsko učestvovanje u krivici tih crkava za te fenomene koje su zadesili svet. Štaviše, neke od tih izjava jasno i javno odbacuju “prozelitizam”, “evangelizaciju” i “Jevreje kao ciljnu grupu za preo­braćenje”. Na primer, slično izjavi iz “liberalnijih” gore pomenutih rimokatoličkih stanovišta, deklaracija Sinoda evangelističke crkve u nemačkokj Rajnskoj oblasti kaže:

“Verujemo da su u svojim zvanjima i Jevreji i hrišćani svedoci Božji ovom svetu i jedni drugima. Stoga smo ubeđeni da crkva ne sme da izražava svoje svedočanstvo prema jevrejskom narodu kao što čini misionarskim aktivnostima među narodima ovoga sveta”. (Synod of the Evangelical Church 1980)

U sličnom raspoloženju je Generalno veće Ujedinjene Crkve Kanade objavilo da “odbacuje prozelitizam u kojem su Jevreji ciljna grupa za preobraćenje u hrišćanstvo” (General Council 2003).

Drugi protestanti nisu do te mere spremni da napuste misiju prema Jevrejima, ali su u svojim izjavama i uputstvima hteli da osiguraju senzitivniji pristup pitanju misije i izbegnu psihološke i druge vrste prisile Jevreja da se obrate u hrišćanstvo. Na primer, Savez baptista u Americi (Alliance of Baptists in the USA) izdao je 2003. izjavu kojom odbacuje supersesionizam i priznaje svoj greh antijudaizma i svoj doprinos antisemitizmu u prošlosti, ali u vezi sa misijom ostaje privržen “rigoroznom razmatranju odgovarajućih formi hrišćanskog svedočenja za naše vreme” (Alliance of Baptists 2003). Ta izjava očigledno ne odbacuje misionstvo prema Jevrejima. Ali oblici misije se kreću u širokom opsegu: od organizovane, ciljane evangelizacije Jevreja, sa ciljem da se preobrate, do spontanih, manje organizovanih aktivnosti kao što je podeliti svoju veru u kontekstu prijateljstva između hrišćana i Jevreja, što se obično smatra manje kontraverznim oblikom verskog svedočenja, posebno ako je uzajamno. Dokument baptističkog saveza priznaje potrebu da se ponovo razmotre oblici hrišćanskog svedočenja i odgovornost da se odaberu oni oblici koji se shvataju kao etički odgovarajući i kompatibilni sa iskrenim dijalogom sa Jevrejima u kojem postoji puno poštovanje.

Druga strana medalje su konzervativni evenđeoski hrišćani u mnogim denominacijama i slobodnim crkvama širom sveta, mada su najviše prisutni u SAD. Prema širom prihvaćenom evanđeoskom stanovištu, ne samo da Jevreji nisu izuzeti iz univerzalne hrišćanske misije u svim “narodima i jezicima” sveta, nego čine posebnu ciljnu grupu za preobraćenje zbog njihove istorije kao Božjeg naroda i zato što je Isus poslat kao Mesija “prvo Jevrejinu a onda i Grku” (Rimljanima poslanica 1:16, Druga Korinćanima 5:14-15). Međutim, ciljni rad na preobraćenju razvija kod evanđeoskih hrišćana i duboko razumevanje za jevrejski narod zbog jedinstvene uloge koju imaju savremeni Jevreji u dispenzacionalnom eshatološkom scenariju koji preovladava. Po tom scenariju Jevreji i Izrael imaju važno – mada instrumentalno – mesto u događajima poslednjeg vremena, pred Hristov drugi dolazak na zemlju, koji će se po verovanju mnogih evangelista odigrati u Jerusalimu (Ariel 2000: 289-290).

Od kraja 60tih godina prošlog veka jedan novi pokret postaje veoma uticajan u evanđeoskim krugovima i sve više formira evanđeoski pogled na misiju prema Jevrejima: to su Mesijanski Jevreji i organizacija “Jevreji za Isusa” (“Jews for Jesus”). Osnovna postavka oba pokreta je da jevrejski preobraćenik u hrišćanstvo nema potrebe da napušta jevrejski identitet, praksu i obrede. Umesto toga Jevrejin koji prihvata Isusa kao Mesiju, prema osnovnom mesijanskom jevrejskom shvataju, predstavlja ispunjenog Jevrejina. Suprotno stavu mnogih zapadnjačkih vodećih crkava (uključujući i rimokatoličku), oni tvrde da neko može istovremeno da bude i Jevrejin (u verskom smislu) i hrišćanin. To znači da, čak i nakon svih vekova u kojima su vladale odvojene tradicije i tumačenja, ovi identiteti u principu nisu uzajamno isključivi. Jevrejska osoba koja veruje u Isusa može da bude i jedno i drugo.

Mesijanske Jevreje vode osobe jevrejskog porekla (obično prva generacija obraćenika) koje zagovaraju aktivno misioniranje među Jevrejima. Te misije vode Jevreji već preobraćeni u hrišćanstvo, a koriste se specijalnim metodama i kontekstualizacijom Jevanđelja za različite grupe današnjih Jevreja, u šta spada izgradnja “mesijanskih sinagoga”, upotreba jevrejske liturgije, simbola i hebrejskog jezika u službi, obavljanje službe u sedmi dan Šabat i tome slično – sve to obično sa ciljem da privuče nehrišćanske Jevreje hrišćanstvu.3 Mnogo puta njihovi obraćenici su sekularni Jevreji koji smatraju da su preko mesijanskog judaizma našli svežu povezanost sa svojim duhovnim korenima.

Postoje različiti vidovi mesijanskih jevrejskih kongregacija i organizacija. Na primer, “Jevreji za Isusa” upotrebljavaju neke od naj­napadnijih oblika evangelizma poznatog u današnjem hrišćanskom svetu. Ti misionari presreću jevrejski narod na ulici i univerzitetskim gradovima (najviše u SAD) i direktno ih uvlače u argumente o Mesiji, Zavetu i tako dalje. Stoga ne iznenađuje što su njihove aktivnosti izazvale velike kontraverze i javne proteste u jevrejskim zajednicama u prošlim vremenima i danas. Lider grupe “Jevreji za Isusa”, Moše Rosen (Moishe Rosen), dosledno zagovara sukobljavanje i agresivne aktivnosti za preobraćenje i veruje da će publicitet i kontraverznost koju

3 Postoje različite percepcije te prakse među Mesijanskim Jevrejima. Neke grupe prihvataju ili ih zadr avaju sa primarnim ciljem da privuku druge Jevreje hrišćanstvu, dok drugi veruju teološki da te prakse, među kojima i sedmi danodmora Šabat, zakoni o ishrani i obrezivanju su i dalje obavezni za sve, pa i hrišćanske Jevreje. Ovi poslednji, između ostalog, takođe pripadaju jevre­jskim hrišćanima među Adventistima sedmog dana, koji se uste u da sebe nazivaju Mesijanskim Jevrejima zbog teoloških razlika (citirano iz Sequeira 2009: 37-40).

stvara takav pristup imati za krajnji isthod dobro po misionarske svrhe i da to predstavlja osnovno obeležje istinskog Božijeg dela (Ariel 2000: 214). Drugi Mesijanski Jevreji su manje agresivni u misionarskom pristupu i mnogi se potpuno ograđuju od organizacija kao što su “Jevreji za Isusa”. Ali bukvalno svi drže da je preobraćenje Jevreja u hrišćanstvo dobro i poželjno i smatraju se posebno pozvanima da svedoče bar na neki način da je vera u Isusa ispunjenje njihovog jevre­jstva. Oni su razvili specifičan vokabular koji se razlikuje od uobičajenog evangelističkog u opisu preobraćenja: umesto toga govore o “spoznaji Ješue”, ili iskustvu “punog jevrejstva” (ibid.,228-29).

Međutim, mora se primetiti da ogroman broj Jevreja smatra da su Mesijanski Jevreji napustili svoj jevrejski identitet. To ne iznenađuje kada se ima u vidu da je odbacivanje Isusa od Nazareta kao Mesije ili Božjeg Sina postalo sastavni deo rabinskog judaizma u ranim hrišćanskim vekovima i održalo se do danas. Posledica toga je da se Mesijanski Jevreji – da li zbog preobraćeničkog stava ili neprijatnog mešanja identiteta u očima većine Jevreja i hrišćana – često nalaze u situaciju da ih odbacuju i glavni judaizam i glavne hrišćanske crkve (naravno, posebno crkve koje su napustile hrišćansku misiju među Jevrejima).

Najzad, uzmimo u obzir donekle jedinstvenu situaciju u kojoj se nalazi anglikanska crkva. Izgleda da upravo ona obuhvata najveću raznovrsnost stavova prema misiji među Jevrejima u poređenju sa drugim glavnim hrišćanskim denominacijama, što nije neobično za anglikanizam – u toj denominaciji slična pluralnost postoji i u vezi sa nekim drugim pitanjima sa kojima se suočava današnje hrišćanstvo. Dokument engleske crkve (koja je deo Svetske anglikanske crkve) opisuje tri preovlađujuća stava prema misiji među Jevrejima u današnjoj Crkvi. Pošto ona tako dobro rezimira dominantna prote­stantska (i katolička) stanovišta, nešto duži odlomak iz tog dokumenta je adekvatan način da završimo ovaj pregled:

i.) Pojedini u današnjoj engleskoj crkvi smatraju da nije

adekvatno za hrišćane da veruju u bilo kakvu „misiju prema

Jevrejima“. Često se taj stav zasniva na naročitom teološkom

shvatanju Božjeg zaveta sa jevrejskim narodom. Mnogi nadalje

veruju da hrišćanska odgovornost za „učenje o preziru“ i usled

toga za antijudaizam i antisemitizam, koji se protežu kroz vekove,

čini nezamislivim da hrišćani treba da teže da ubede Jevreje da

promene mišljenje o Isusu i „postanu hrišćani“. Ova stavka je

toliko snažna da napori onih koji hoće da preobrate Jevreje mogu

da unište temelje poverenja između hrišćana i Jevreja i time neminovno utiču na razvoj dijaloga i saradnje koji treba da su imperativ u jevrejsko-hrišćanskim odnosima. Hrišćani treba da razmišljaju u pravcu „zajedničke misije“ sa Jevrejima u smislu da „dele sa njima misiju prema svetu da se oda počast imenu Božjem, zajedničku obavezu da ljube Boga celim svojim bićem i bližnje kao same sebe“. ii.) Drugi pak smatraju da je sasvim neadekvatno da hrišćani koji uspostavljaju odnos iskrenog prijateljstva i poverenja sa Jevrejima treba i dalje da posmatraju te odnose u kontekstu hrišćanske misije. U otvorenom i iskrenom dijalogu oni ne vide razlog zašto hrišćani ne treba da teže da podele svoja verovanja o Isusu sa Jevrejima, uz uslov da to čine sa istinskim poštovanjem i osećajnošću i da pažljivo slušaju ono što sa njima imaju da podele njihovi jevrejski prijatelji. U svakom slučaju, nema mesta za posebno “targetiranje” Jevreja, a još manje za metode bilo kakve prinude ili manipulacije. U istoriji naše tragične prošlosti današnji prioritet mora da bude uspostava jednog novog konstruktivnog odnosa sa jevrejskim narodom: to znači pokušaj da se shvati judaizam iz jevrejskog ugla, potvrde zajednički temelji, ali isto tako i podeliti naša najdublja uverenja čak i kada to podrazumevanje neslaganje. U okviru ovog opšteg razumevanja neki hrišćani iznalaze mogućnosti da razmišljaju u smislu obe zajedničke misije koju dele sa Jevrejima i različite misije koju imaju prema Jevrejima. Međutim, nije očigledno da će mogućnost takvog stanovišta priznati većina jevrejskog naroda. iii.) Neki opet smatraju da hrišćani imaju posebnu odgovornost da pokušaju da ubede Jevreje o Isusu Mesiji. To potiče iz želje da oni treba da postanu Isusovi sledbenici. Neki idu korak dalje i tvrde da, na osnovu Pavlovih uverenja o potrebi da se jevanđelje propoveda “prvo Jevrejinu a onda i Grku” (Rimljanima 1.16), hrišćani imaju posebnu odgovornost da evangelizuju naročito Jevreje, a to će najverovatnije zahtevati posebne pristupe prema jevrejskoj zajednici i uzimanje u obzir njenog naročitog konteksta i istorije. Rukovodioci jevrejske zajednice izražavaju posebno snažne prigovore takvom pristupu koji generalno promovišu vernici iz grupe Mesijanskih Jevreja. Treba obratiti pažnju na to da se 1992. vrhovni biskup iz Kenterberija, kada je odbijao da postane pokrovitelj organizacije u crkvi, koja se zove “Crkvena misija među Jevrejskim Narodom”, ogradio od misijskih organizacija koje su potpuno usmerene ka specifičnim drugim verskim zajednicama (Interfaith Consultative Group 2001: 25-27)

Zaključak

Možemo svakako da se saglasimo sa procenama Pawlikovskog da pitanje misioniranja među Jevrejima, jedno od najtežih u jevrejsko-hrišćanskim odnosima, ostaje središnje nerešeno pitanje (Pawlikowski 2005: 292-3) usled toga što misija, u smislu propovedanja Isusove poruke, predstavlja suštinsku odliku hrišćanstva od samih njegovih početaka. Prvi kojem su Isus i njegovi učenici objavili jevanđelje bili su Jevreji, a i sam Isus i apostoli bili su Jevreji. Danas se mnogo bolje shvata i to, da su to u stvari bile interne jevrejske nesuglasice i rasprave u vreme Isusa i ranih apostola (koje su se doticale odnos Jevreja do pagana), tako da ne možemo da govorimo o dve različite religije u tom ranom vremenu. To oktriva duboku povezanost i bezmeran dug hrišćanstva prema judaizmu i poziva na duboko i neprestano hrišćansko osećanje poštovanja prema judaizmu. Pošto je Holokaust otkrio koliko je antisemitizam duboko ukorenjen u evropsku Psihu i koliko je hrišćanstvo, između ostalog, očigledno bilo uzrok te činjenice, hrišćanska misija prema Jevrejima postala je ne samo teološko nego umnogome etičko i političko pitanje. U tako složenoj situaciji ne bi se trebali ćuditi raznolikim stanovištima i kontraverznoj prirodi ovog problema u zapadnom hrišćanstvu i današnjim jevrejsko-hrišćanskim odnosima.

Bibliografija

Alliance of Baptists (2003) „The Statement on Jewish-Christian Rela­tions from Alliance of Baptists“. Online. Available at: http://www.jcrelations.net/en/?item=2048 . Last accesed 10.07.2009.

Ariel, Yaakov. (2000) Evangelizing the Chosen People: Mission to the Jews in America, 1880-2000. Chapel Hill and London: University of North Carolina Press.

Chazan, R. (2000) «Christian-Jewish Interactions over the Ages». In T. Frymer-Kensky et al. eds. Christianity in Jewish Terms. Boulder, CO: Westview Press. pp. 7-24.

Cohen, Jeremy. (1999) Living Letters of the Law: Ideas of the Jews in Medieval Christianity. Berkeley: University of California Press.

Cohn-Sherbok, D. (2000) Messianic Judaism. London: Continuum.

DeRidder, R. (1982) «A Reformed, Evangelical Perspective of Mis­sion». In M. A. Cohen and H. Croner, eds. Christian Mission–Jewish Mission. New York: Paulist Press. pp. 101-118.

Dulles, Avery. (2002) “Evangelization and the Jews”. America 187:12 (October 21, 2002), 8-16. Available Online:

https://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=255 0&comments=1 . Last accessed 13.07.2009.

Dulles, Avery. (2005) „The Covenant with Israel“. First Things (No­vember 2005). Available Online:

http://www.firstthings.com/article/2008/08/the-covenant-with-israel— -42 . Last Accessed 13.07.2009.

Dulles, Avery. (2008) „Who Can be Saved?“ First Things (February 2008). Available Online: http://www.firstthings.com/article/2008/02/001-who-can-be-saved-8 . Last accessed 13.07.2009.

Dunn, James D. G. (1988) The theology of Paul the Apostle. Grand Rap­ids, MI: Eerdmans. Fisher, Eugene J. (1982) „Historical Developments in the Theology of Christian Mission“. In M. A. Cohen and H. Croner, eds. Christian Mis­sion–Jewish Mission. New York: Paulist Press. pp. 4-45. Fredriksen, Paula (2008) Augustine and the Jews. New York: Random House.

General Council of the United Church of Canada. (2003) „Bearing Faith­ful Witness: Statement on United Church – Jewish Relations Today“. Available online: http://www.jcrelations.net/en/?item=998 . Last Ac­cessed 10.07.2009.

Heinz, H., and Brandt H.G. (2008) «A New Burden on Christian-Jewish Relations». Sidic-Roma Documentazione Bollettino di Informazione. Aug 2007-Mar 2008. p. 3-4.

Interfaith Consultative Group of the Archbishop’s Council. (2001) Shar­ing One Hope? The Church of England and Christian-Jewish Rela­tions. London: Church House Publishing.

Jews and Christians – Discussion Group of the Central Committee of German Catholics. (2009) „No to Mission to the Jews – Yes to Dia­logue between Jews and Christians“. Online. Available at: http://www.jcrelations.net/en/?item=3098#3 . Last accesed 10.07.09.

Kasper, W. (2001) “Dominus Iesus”. Address delivered at the 17th meeting of the International Catholic-Jewish Liaison Committee, New York, May 1, 2001. Quoted in Reflections on Covenant and Mission, written by The National Council of Synagogues and the Bishops Committee for Ecumenical and Interreligious Affairs, USCB, August 12, 2002.

Kessler, Edward. (2009) „Dialogue, not Symbolism“, Guardian, Sunday 10 May 2009. Available Online:

http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2009/may/10/pope-benedi ct-judaism-christianity . Last accessed 14.07.2009.

Pawlikowski, J. (2005) „Reflections on Covenant and Mission“. In E.

Kessler, M.J.Wright, eds. Themes in Jewish-Christian Relations.

Cambridge: Orchard Academic. pp 273-300.

Pawlikowski, J. (2006) „Developments in Catholic-Jewish Relations:

1990 and Beyond“. Prepared for a Festschrift for Professor Zev

Garber. Available online at:

 

http://www.sistersofsion.org/charism/DevelopmentsOctober2006.pd

 

f. Last accessed: 13.07.2009.

Pawlikowski, J. (2007) “Christology and the Jewish-Christian dialogue:

A Personal Journey”. Irish Theological Quarterly, 72/2, 147-167.

 

Pope Benedict XVI and Seewald, Peter. (2002) God and the World.

San Francisco, CA: Ignatius Press.

 

Pope Paul IV (1965) «Nostra Aetate: Declaration on the Relation of the

Church to Non-Christian Religions». Available online:

 

http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/docum

ents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_en.html .

Last Accessed 12.07.2009.

 

Rausch, D. (1982) «The Messianic Jewish Congregational Move­ment». The Christian Century 99/28 Sept. 15-22, 1982. pp. 926-7.

Sanders, E. P. (1977) Paul and Rabbinic Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Sequeira, R. (2009) „Jewish and Adventist Issues“. In R. Elofer, ed.,

Comfort, Comfort My people: Towards a Growing Adventist-Jew­ish Friendship. Silver Spring, MA: General Conference of Seventh-day Adventists.

Soulen, Kendall. (1996) God of Israel and Christian Theology. Minne­apolis: Augsburg Fortress.

Soulen, Kendall. (2005a) “Replacement Theology.” in E. Kessler, N. Wenborn, eds., Dictionary of Jewish-Christian Relations. Cam­bridge, Cambridge University Press. pp. 375-376.

Soulen, Kendall. (2005b) “Supersessionism.” in E. Kessler, N. Wenborn, eds., Dictionary of Jewish-Christian Relations. Cam­bridge, Cambridge University Press. pp. 413-414.

Stowe, D. M. (1982) «A Contemporary Understanding of Mission from a Protestant Orientation and Tradition». In M. A. Cohen and H. Croner, eds. Christian Mission–Jewish Mission. New York: Paulist Press. pp. 80-100.

Synod of the Evangelical Church of the Rhineland. (1980) „Towards Renovation of the Relationship of Christians and Jews“. Online. Avail­able at http://www.jcrelations.net/en/?item=1005 . Last accessed 10.07.2009.

Wright, N. T. (1991) The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis, MN: Fortress Press.

 

Summary

In the past ages, conversion of the Jews was, at least in principle, always welcome by the Christian side. Yet, ethical awakening after the Holocaust, the new self-critical attitude toward anti-Judaism in Christian theology, and the new perspectives in biblical studies which show that the earliest Christianity was an integral part of the first-Century Judaism – all these factors influenced the positions of numerous Protestant Churches and and the Roman Catholic Church regarding mission among the Jews. As a result, some Churches (or currents in the Churches) have given up any orga­nized mission to the Jews (for ex. Roman Catholic Church); others defend the priority of dialogue over mission which has to be based on mutual witness to ones own faith; but there are also those who try to convert the Jews with specially designed methods. Although there is more agreement regarding some other Christian positions towards the Jews and Judaism in contemporary Western Churches, the question of mission (and conversion) is one of the most difficult issues issues in Jewish-Christian relations today and remains an open question.

ŽIVICA TUCIĆ

Verska informativna agencija (VIA)

 

 

DREVNI TREBNICI I PITANJE KONVERZIJE

Rezime

Postupak prelaska Jevreja u hrišćanstvo, a kasnije i muslimana, uslovi za to i obred, tokom jedinstva hrišćanskog Istoka i Zapada, u prvom milenijumu, bio je veoma sličan. Pravoslavlje je sačuvalo do danas iz svojih najstarijih molitvenika te obrede koji treba da se uvek vrše od episkopa ili od njega ovlašćenog. Po tekstovima se da zaključiti da se radi o praksi drevnih vremena koji danas deluju arhaično. Oni svedoče o tadašnjim verovanjima i praksi Crkve. Za današnje potrebe mogli bi se sastaviti drugi tekstovi, usaglašeni i usvojeni od svepravoslavnog skupa. Pravoslavlje je vrlo retko aktivno misionarilo. Nije se težilo masovnom pokrštavanju inovernih, već na principu dobrovoljnosti. Konverziji danas treba pristupati kao ličnom činu pojedinca i obaviti ga dostojanstveno, bez povređivanja prethodne vere onog koji se „preverava“.

Ključne reči: konverzija, preobraćenje, trebnici, pravoslavlje, judaizam, islam.

Uvod

Hrišćanstvo je nastalo u jevrejskoj sredini, koja je imala veoma razvijeno versko učenje, ekskluzivno, o savezu sa Bogom, u kome drugi nemaju učešća. Primanje Jevreja u hrišćanstvo otuda je bilo praćeno oduvek velikim nabojem, daleko većim nego u slučaju primanja tzv. neznabožaca, ili kasnije muslimana, kao i prisajedinjenja pravoslavlju onih koji ispovedaju Hrista, ali sa pravoslavnog stanovišta na pogrešan, jeretički.

Primiti Jevreja je otuda bio poseban zadatak koji zahteva izuzetan trud i napor, traži vreme i znatne pripreme. Kako to treba činiti, razrađeno je još u drevnoj Vizantiji. Gotovo nedostupni su izvori rimokatolički da bi se sagledala njihova drevna praksa, za koju se može smatrati da je veoma slična pravoslavnoj. Praksa prvobitne crkve u njenim središtima, kojih je bilo tada pet (Rim, Carigrad, Aleksandrija, Antiohija, Jerusalim) je gotovo identična. Jevreji su tada živeli u svim metropolama imperije.

Hrišćane je tada posebno „iritirala“ jevrejska vera kao bliska, to što njeni pripadnici nisu shvatili ko je Hristos. To im je predstavljalo šok, čuđenje, izazivalo prezir, pa i agresivnost.

U Vizantiji uvode se i ograničenja za one koji ne dele veru imperatora Novog Rima, jer je on zaštitnik pravoslavne vere, ne i drugih, sazivač vaseljenskih sabora. Stepen tolerancije je svakako bio različit u raznim vremenima, na raznim prostorima, zavisno od crkvenog prvojerarha, ili lokalnog episkopa, kao i vladara. Imperija i crkva su delovali zajedno, simfonično. Težilo se da po svaku cenu svi budu u pravoj veri jer je to i za njih dobro i spasavajuće.

Za slučajeve prelaska u pravoslavnu veru uveden je obredni postupak koji je crkva razradila. To ne ulazi u redovne trebnike sveš­tenika, konverzija prevazilazi njegove kompetencije, sem ako je episkop sprečen u tome, ili ga on ovlasti.

Trebnici

Trebnici su bogoslužbene knjige koji sadrže sveštenodejstva i molitvoslove, za određene prilike i vremena. Etimološki, u osnovi je reč „treba“ (imenica), ono što je potrebno. U Vizantiji korišćen je grčki izraz: Enhologion, a na Zapadu (latinski): Rituale sacrametorum, dok se danas, na na svetu najrasprostranjenijem jeziku, engleskom, prevodi : The Book of Needs.

Po sadržaju nisu svi trebnici identični, mogu imati i trebe, ili molitve, koji ne moraju u užem smislu da su u njima. Neki sadrže i nomokanonske delove, indiktion, pashalije, kod Grka često ima brojnih molitvi za razne retke potrebe. Za Slovene prve prevode izradili su sveta braća Kiril i Metodije. Najstariji sačuvani slovenski trebnik je „Sinajski euhologion“ iz 11 veka, brojni drugi su tek iz 14. veka. Kod Rusa su masovnije prepisivani kasnije, u 17. veku. Srbima su stizali posebno iz Kijeva tzv. „Mali trebnici“, potom i veliki.

Koji su srpski najstariji trebnici još nije istraženo, konstatovao je Djordje Trifunović. Nekih trebnika ima u Muzeju SPC – u zbirci Radoslava Grujića. Od 15. veka se više štampaju, ima ih i kod Srba (Božidar Vuković 1540, Goraždanski i drugi). Trebnik Petra Mogila iz 1646, mitropolita kijevskog, je veoma uticao na sve pravoslavne Slo­vene kao i Rumune.

222

„Dopolninelni trebnik“ Kijevo-Pečerske lavre 1863. godine koji sadrži i obrede konverzije, imao je veliku rasprostranjenost. „Veliki trebnik“, prevod sa grčkog i ruskog arhimandrita Justina Popovića, na savremeni srpski jezik, završen je u manastiru Ćelije 1958. godine. Štampala ga je Raško-prizrenaska eparhija 1993. godine.

Konvezija Jevreja

Preduslovi: Da kandidat pripada jevrejskoj veri.

Da je odrastao, punoleta ( u prošlosti 21 godina).

Da je pristupanje dobrovoljno.

Da to ne čini iz neke koristi, ili „prevarno“.

Učesnici „prisajedinjenja“ su mesni episkop, sveštenik koji podučava u veri, kao i prisutan narod.

Cilj pristupanja (iz ugla crkve) je bio da „zalutalog“ dovede na put spasenja i daje prilika sticanja večnog života, moguća samo preko pravoverja.

Čega da se konvertit iz jevrejstva odrekne (po trebniku)?

Knjige zvane Talmud koji je izmišljen od hristomrziteljskih ravina.

Drevnih i sadašnjih tumačenja, učenja i basana.

Lažnog mesije, antihrista, nazvanog od proroka Danila, koga Jevreji čekaju i koji će doći po dejstvu đavola

Da se odriče jevrejskog neverja, hula, običaja i bogomrskih basni i popljuje.

Postupak konverzije

Kandidat se tačno i brižljivo ispita da li iskreno želi da se udostoji krštenja iz ljubavi prema Hristu. U to treba da se uveri episkop ili sveštenik koga je on imenovao.

Kandidat odlazi u crkvu, ali ne ulazi, pred spoljnim vratima hrama. Episkop ga pita ko je, odgovara da je zalutao i da je „pomračen jevrejskim neverjem“.

Obredni ritualni dijalog se vodi, ako se episkop uveri u želju kandidata, poverava ga iskusnom svešteniku. Kandidat posti 40 dana, dolazi svakodnevno na bogosluženje, moleći se sa suzama skrušeno da bi se udostojio krštenja. Što češće treba da se moli: Gospode Isuse Hriste smiluj se meni grešnom!

Tačno i dobro ispitan, nedelju dana pre krštenja bude prvi put oglašen. Episkop sa mitrom ga prima, na sebi ima epitrahilj i felon: “evo čedo dani tvog ispitivanja se smanjuju, istinki ili prevarno želiš da postaneš pravoslavan, odričeš li se jevrejskog sujeverja itd.“

Drugi dan: oglašenje drugo, pred večernje, izmedju ostalog: jesi li se iskreno odrekao hristomrziteljskog bezverja jevrejskog, ispovedaš li Oca i Sina i Duha Svetoga, veruješ li da...

Oglašenje treće da se odrekne Satane i sjedini sa Hristom, itd.

Nakon svega toga, kandidat je spreman za krštenje kome pristupa kao i svaka odrasla osoba.

Primanje muslimana u pravoslavlje

Čin odricanja od saracenskog to jest turskog islamskog zlovernog bezbožja poklapa se dobrim delom sa prelaskom iz jevrejstva.

Među brojnim pitanjima koja se postavljaju kandidatu su: odričeš li se turske vere i celokunog njenog nečistog umovanja i da li ih proklinješ? Odričeš li se Muhameda kao đavolskog sluge i lažnog proroka, Resula i Alije zetova muhamedovih, Hasana i Huseina sinova njegovih, i Abubekira i Omera, i Talhana, Abupokrina, Saduhina i Moiea i Zupura, Adeljana i Zeita, Izeta i Osmana, i svih drugih ukućana i pomoćnika, i pristalica Muhameda, kao lažne učiteje i bogoprotivne djavolske sluge,itd.

Onda sledi odricanje od žena Muhamedovih Aise (Ajše) i kćeri Fatime

Odbacuje se „prokleta“ Muhamedova učenja o bogu, o raju, o životinjskom i nečistom, o braku, o ženama, od uredaba i propisa o hadžiluku u Meku.

Episkop na kraju pita: Sjedinjuješ li se istinski i bez licemerja, od svega srca, jedinome istinitom Gospodu Hristu . Kad usledi pozitivan odgovor, obred se privodi kraju. Nakon toga može da sledi krštenje.

Čin primanja u pravoslavnu veru onih koji su izmalena odgajani izvan Pravoslavlja a imaju istinsko krštenje

Ispita se kandidat o nameri, nauči se pravoj veri, ispita se ponovo, ispoveda sve grehe kojih se seti.

Episkop sa epitrahiljem i omoforom i žezlom u hramu kandidata pred primanje pita: Veruješ li u jedinoga Boga, u Trojicu , u Gospoda Isusa Hrista (sve po Vjeruju); ponovo pita da li želi da se sjedini i da živi u veri pravoslavnoj.

Stavlja ruku na njega.

Nakon toga ga pita kako drži ostale dogme vaseljenskih sabora, uredbe i propise Crkve, priznaje li ikone, obećava li poslušnost patrijarhu, ili episkopu, kao pastiru...

Primanje dobija puninu kada se izgovori „Uđi u Crkvu Božju...“

Kandidat klekne pred evanđelje, a Episkop moli za Duha Svetoga.

Sledi molitva arhijereja, kandidat celiva krst i evanđelje. Time je postao punopravni član Crkve.

Čin pomazimanja mirom onih što pristupaju pravoslavnoj veri i prisajedinjuju se Crkvi Vaseljenskoj

Ovaj obred bi se odnosio na primanje heterodoksnih hrišćana u pravoslavlje, uz priznavanje krštenja. Tada se obavi samo miropo­mazanje. Ima nekih u pravoslavlju koji ne priznaju krštenje nijedne druge konfesije.

Uz sveće, krst, jevanđelje, episkop ili sveštenik se moli da Gospod pomazanjem podari božanske sile onom koji pristupa, radi pobeda i uništenja svih zamki đavolskih, da bude hrabar i pobedonosan vojnik Hristov, čvrst jak i nepokolebljiv u veri, itd.

Episkop (ili sveštenik) gromko tada čita odgovarajuću molitvu.

Tada postaje član Crkve i pravo na pričest na liturgiji, kao i drugi.

Opšti Sabori o prisajedinjenju inovernih

Sabori su se bavili posebno onima koji su postajali sledbenici raznih verskih pokreta i pogleda smatranih jeresima, kakvih je posebno u prvih pet vekova bilo podosta. Cilj je bio da se nađe način njihovom povratku pravoverju, no stepen „zastranjivanja“ procenjivan je različito.

Prvi vaseljenski sabor – tačka 19 (o pavlovcima)

Drugi -7

Šesti (680/681 godina Carigrad) – tačka 95: nabrajaju se vrste jeresi, izmedju ostalih arijanci, makedonijanci, novatijanci, tetratidi, apolerijanci. Oni da pismeno ispovedaju veru i prokunu svaku jeres, primaju se miropomazanjem čela, očiju, nozdrva, usta, uši: Pečat dara Duha Svetoga.

Druge pak, kao pavlikijane, krstiti. Treće -primati kao neznabožce (Jeline): hrišćanin, oglašeni, zaklinjanje, krštenje. Neki da se nanovo krste (nestorijanci).

Laodikijski sabor - 7, 8

Pravila Sv.Vasilija. 1, 47

Čije se krštenje danas u pravoslavlju priznaje?

Konstantinopoljski (nevaseljenski) sabor 1438, posle Florentinskog pokušaja unije, za rimokatolike predvideo miropomazanje i odricanje od zabluda, ali ne i ponovno krštenje. Ujednačenost prakse ipak ne postoji, različito postupaju pojedine pomesne pravoslavne crkve, čak i pojedini episkopi u okviru jedne iste crkve.

U Rusiji obično se zahteva „odbacivanje zabluda“, ispovest, pričest, a za protestante samo miropomazanje.

Zajednica hrišćanskih crkava u Nemačkoj ne tako davno sporazumela se o međusobnom priznanju krštenja. To su potpisali i pravoslavni, Ruska crkva se distancirala, mada dokument nije odbacila, već je naknadno zauzela stav.

Danas, su konverzije, kao što su jevrestvo-pravoslavlje i islam­-pravoslavlje, kao i obrnuto, izuzetno retke. Koliko se zna ima ih u Rusiji, u oba pravca, naravno dobrovoljno. U Egiptu ih ima, ali nasilno, prisilja­vanje Kopta na prelazak u islam. Crkva na pojedinačne zahteve ne reaguje trijumfalistički, svaki slučaj sagledava kao zaseban i potpuno ličan. Oduševljenja, ili zanosa nema.

DRAGOLJUB B. ĐORđEVIĆ

Mašinski fakultet, Niš

 

 

PREOBRAĆANJE ROMA NA

PROTESTANTIZAM

(MODEL, ČINIOCI, TUMAČENJE)1

 

Kako je moguće da sveštenik ubedi telesno i duhovno zdrave ljude da napuste veru u boga u koga su celog života verovali i da poveruju u boga koji im je celog života bio stran i nepoznat.

Đuro Šušnjić

Sociologija religije se prvenstveno ne zanima individualnim slučajevima preobraćanja, ma koliko oni bili stilizovani i paradigmatični, već je daleko više vodi interes da utvrdi društvene posledice tog procesa na grupni život ljudi.

Uvod

Sociologija religije trebalo bi isključivo da istražuje uticaj društva na religiju i religije na društvo. Odatle i nezamršeno određivanje predmeta sociologije religije: ona se bavi proučavanjem odnosa društva i religije, tj. posledicama njihovog međusobnog uticaja (intera­kcija).2 Ova nauka, primera radi, ima da shvati religiju kao društveni proizvod, poštujući činjenicu da se ona ne svodi samo na to, objasni

D

1 Spremljeno u okviru projekta Kultura mira, identiteti i međuetnički odnosi u Srbiji i

na Balkanu u procesu evrointegracije (149014D), koji se izvodi na Filozofskom fakultetu u Nišu, a finansira ga Ministarstvo nauke i zaštite životne sredine RS. 2 Detaljnije u našoj knjizi Muke sa svetim – izazovi sociologije religije (2007a).

religioznost stanovništva i odelitih grupa socijalnim činiocima i društvenim događajima, te pruži projekciju kretanja u budućnosti.3

Takođe, u drugom primeru, a u skladu s našom temom, sociologija religije se prvenstveno ne zanima individualnim slučajevima preobra­ćanja, ma koliko oni bili stilizovani i paradigmatični, već je daleko više vodi interes da utvrdi da li:

– ovaj fenomen zadobija masovno ispoljavanje i zašto se usmerava i rasprostire u jednu svojevrsnu grupu po slojnom položaju, etničkoj određenosti, verskom poreklu, kulturi i jeziku;

–

u raširenom procesu preveravanja ključnu ulogu igraju socijalno­ekonomski, bogoslovski, kulturni ili politički faktori;

 

–

brojna konverzija za posledicu ima boljitak grupe, tj. emancipaciju i integraciju, napredovanje na stratifikacionoj lestvici, jačanje političke moći i rast ugleda; i

 

–

da li promena vere, bude li zahvatila celu grupu, dovodi do izmene svekolikog identiteta?4

 

 

Ona nam tako i u svim drugim slučajevima izučavanja suodnošenja društva i religije, držeći do specifičnosti prilaza i perspektiva koje zahvata, a trudeći se da svoje nalaze potkrepi empirijskom evidencijom i razlikujući se od niske nauka usmerenih na versku stvarnost – filozofije i teologije, antropologije i psihologije, istorije i politikologije – ukazuje na „društvenost religije“ (Đorđević, 2009b).

Koju godinu unazad, izgrađivajući pretpostavke modela za istraživanje, analizu i objašnjavanje fenomena protestantizacije Roma,5 zauzeli smo sledeće stanovište (Đorđević, 2004:103): “Nema urgentnijeg posla za

3 Što Malkom Bul (Bull) i Kit Lokar (Lockhart) izvrsno demonstriraju analizom „američkog“ adventizma: „Adventizam definiše sebe kao negaciju američkog sna neograničenog materijalnog i duhovnog napretka. Milenijum se neće dogoditi na američkom tlu, jer je nacija u savezu sa đavolom, i njena su postignuća osuđena na propast. Put ka spasenju i doživljaju nebeskog milenijuma bio je potraga za svetinjom među šačicom svetkovatelja subote koji su se kretali ka savršenstvu. Od početka, adventizam predstavlja sebe kao delotvornije sredstvo za ostvarivanje duhovnih ciljeva ka kojima ostatak društva stremi. Interesantno, adventizam se potvrdio kao efikasno sredstvo za sticanje materijalnih i društvenih koristi ka kojima većina Amerikanaca žudi. Ali ubrzan pomak naviše koji adventizam postiže zavisi od njihove devijacije od glavnog toka. To je upravo stoga što je adventizam razvio alternativnu mrežu škola i institucija koje omogućavaju tako brz rast unutar njih. Adventistička devijantna ideologija obezbedila je opravdanje za udvostručavanje državnih institucija. To je, zauzvrat, obezbedilo put bržem ostvarenju cilja materijalnog prosperiteta. Negirajući američki san, adventizam ga je pretvorio u stvarnost (2008:189).“

4 Videti moju studiju „Protestantizacija Roma Srbije“ u gorespomenutoj knjizi (2007a:145-154).

5 Ključne ideje ovoga rada izložio sam u ranije objavljenim tekstovima: Đorđević, 2004a, 2004b, 2005a, 2005b; Đorđević i Todorović, 2003; Gavrilović i Đorđević, 2005; Todorović i Đorđević, 2004 .

sociologe religije od proučavanja protestantizacije Roma, jer, fenomen je u toku, ‘živ’, u odvijanju i previranju, treba ga obujmiti dok se ne zau­stavi, ‘umrtvi’ i ‘okameni’, institucionalizuje i rutinizira. Nema zahvalnijeg posla za sociologe religije od izučavanja protestantizacije Roma, jer pojava jeste tako složena, dalekosežna i opredeljujuća, da u sebi sabira sve ono čime bi trebalo da se bavi moderna sociologija religije. Neka počnu sa odgonetanjem zagonetke: ‘Šta je protestantizacija Roma – evangelizacija, preobraćivanje ili čist prozelitizam?’ A možda od svega pomalo.”

Svesni mogućeg uprošćavanja, za tu priliku uveli smo sintagmu protestantizacija Roma u domaću sociologiju religije i romologiju u nameri da jednostavno izrazimo noviji proces masovnog uključivanja Roma u male verske zajednice protestantske provenijencije. Praveći odstupnicu, ističemo kako je ona dovoljno priklad-na i da nema smisla gubiti vreme smišljajući novu.6 Sada ćemo pokušati da odgonetnemo zagonetku.

Roma je bilo u protestantizmu od njegovog nastanka. Međutim, njihova vidnija protestantizacija otpočinje još u 19, da bi se na Zapadu intenzivirala sredinom šezdesetih godina 20. veka masovnom konver­zijom naročito u razne pentekostalne zajednice (Williams, 1991). Naspram Zapada, na Balkanu, pa i u čitavoj centralno-istočnoj Evropi, primetnija protestantizacija jeste skorašnja pojava. Romi su tradi­cionalno na prostorima Balkana i centralno-istočne Evrope bili pripa­dnici pravoslavlja, rimokatoličanstva i islama. Taj vekovima stvoren balans u njihovom religijsko-konfesionalnom biću poslednjih petna­estak godina narušava se prelaskom u protestantske manjinske verske zajednice, opet posebno u pentekostalni pokret,7 koji na početku trećeg hiljadugodišta daje iznenađujuće rezultate.

I na području Srbije Romi na prelazu između dva milenijuma masovnije postaju privrženici protestantizma. Ima ih među Jehovinim

6 Ovde parafraziram Žozea Saramagu (2004:29) koji povodom sklopa reči “ljuti mraz” i

“strašno nevreme” kaže “da se poslužimo tim rečima, koje su već stvorene ovako

sparene, prve dve pomalo labavo, ali i jedne i druge prikladne da nema smisla gubiti

vreme smišljajući nove...”

7 Željko Mardešić (2004:3-5), u nas i u Evropi poznatiji kao Jakov Jukić, tumačeći

preokret od sekulari-zacije prema religiolizaciji sveta, vidno mesto pridaje

pentekostalnom pokretu. Za njega se rast i razrast jevanđeoskog pentekostalizma u

čitavoj vaseljeni, pored islamističkog radikalizma, hrišćanskog eku-menizma,

neohinduističkog i neobudističkog sinkretizma, ima zahvaliti globalizaciji, i to –

medijskoj i komunikacijskoj globalizaciji.

svedocima, baptistima i adventistima, ali ih je, i eto već pravilnosti, najviše u pentekostalizmu – poglavito u jugoistočnoj Srbiji.8

Nagoveštaj problema: romsko dvostruko manjinstvo

Romi jesu dvostruka manjina: etnička i verska.Todasuoni transgranična ili evropska etnička manjina nije potrebno posebno diskutovati. Ali, na šta mu izlazi to da su Romi i verska manjina? Ovo je povezano sa razjašnjenjem pitanja: koje su to vere manjina? Stvar je vrlo jednostavna i ne bi trebalo da bude nesuglasica, jer su pripadnici etničkih grupa i nacionalnih manjina u državama Balkana ujedno i privrženici neke od religija i konfesija, tj. članovi većine verskih zajednica – bile one velike ili male. Iz tog rakursa gledano, sve prisutne religije i konfesije jesu vere i etničkih većina i etničkih manjina. Problem je u tome kako su etničke manjine, ovoga puta i kao verske manjine, primljene i tretirane u religijama i konfesijama, odnosno verskim zajednicama kojima odsudni pečat udaraju većinski narodi. Tako se može desiti, o čemu mnogi analitičar ne brine, da konkretna etni-čka grupa bude u dvostrukom manjinskom položaju: istovremeno je i etnička i verska manjina (Živković i dr., 2001; Filipović and Đorđević, 2003).

Na slučaju Roma može se najbolje odslikati položaj vera manjina. Oni su u Srbiji, bar za sada, na nekoliko stepenica i višestruko u manjinskom položaju. Jesu etnička manjina na republičkom nivou, ali, po pravilu, i manjina okružena većinskom etničkom manjinom i većinskim narodom (primera radi, Raška oblast: Romi – etnička manjina Muslimani/Bošnjaci – većinska etnička manjina Srbi – ve-ćinski narod), ili samo većinskim narodom (na primer, Nišavski okrug: Romi – et-nička manjina Srbi – većinski narod). U navedenom pogledu, zbog terito­rijalne raspršenosti, ne očekuje se bitna izmena njihovog etničkog manjinstva.

Romi su i republička verska manjina, ali i manjina okružena religijom većinske etničke manjine, koja, najčešće, nije i religija većinskog naroda (Raška ob-last: Romi muslimani – verska manjina is­

8 Nadaleko čuven primer čisto romske pentekostalne zajednice imamo u Leskovcu, gradu na jugu Srbije (Kurtić, 2003); za srpske Rome adventiste videti u: Kuburić, 2003a, 2003b; protestantske Rome u Makedoniji najbolje predstavlja Ružica Cacanoska (2003a, 2006), a na njihovim bugarskim istovernicima doktorirala je Magdalena I. Slavkova (2006).

lam – religija Muslimana/Bošnjaka, ve-ćinske etničke grupe pravoslavlje – konfesija Srba, većinskog naroda), ili samo religijom većinskog naroda (Nišavski okrug: Romi pravoslavci/muslimani – verska manjina pravoslavlje – konfesija Srba, većinskog naroda). U navedenom pogledu, zbog procesa protestantizacije, očekuje se bitna izmena njihovog verskog manjinstva. Međutim? Kod Roma se komplikuje i bar za sada pojačava njihovo religijsko­-konfesionalno manjinstvo jer su, pored toga što jesu u manjinskom statusu u većinskim verama, i sve brojniji u manjinskim verama i manjinskim verskim zajednicama.

U srpskoj državi, poput zemalja Balkana i svakog drugog društva, osim većinske/ih, postoje i manjinske vere. U našem se slučaju pod manjinskim verama podra-zumeva sve sem islamske religije i pravoslavne i rimokatoličke konfesije, tako da u ovu kategoriju ulaze, pre svega, protestantska veroispovest i raznoliki izdanci novih religijskih pokreta.9 Iako je na delu korespondencija sa manjinskim verama, stvar je složenija sa manjinskim verskim zajednicama –o čemu se detaljnije rasprav-ljalo na drugom mestu (Đorđević, 2003c). Biće jednostavnije ako se kaže da su u Srbiji Islamska zajednica, Srpska pravoslavna i Rimokatolička crkva većinske verske gru-pe, a ostale religiozne organizacije – tipsko-sociološki imenovane kultom, sektom ili denominacijom – manjinske. O njima inspirativno piše i Rože Mel (2003:187), unoseći preko potrebno razlikovanje između brojčanog, kvantitativnog i sociološkog, kvalitativnog aspekta manjinskog položaja verskih zajednica: “Brojčano manjinstvo nužno se ne poklapa sa sociološkim.”10 Za postojanje manjinske verske grupe nužno je da bude priznata kao takva od javnog mnjenja i da se to priznanje pokazuje, ili da je bilo manifestovano, u strukturi društva preko posebnog pravnog statusa. Hoće se reći da jeste, ili je bila, pravno ispod vladajuće religije i verske zajednice, a nje-ni vernici građani drugog reda – po pravilu žigosani i šikanirani. Iako nije ko-rektno namah i po definiciji jednačiti manjinsku versku zajednicu sa sektom, barem na prostoru Balkana,

9 Naravno da u inim zemljama razdeoba na većinsko/manjinsko jeste ili može da bude

drukčija.

10 Primera radi, u niti jednoj balkanskoj državi, premda je u svim, sem u Hrvatskoj, zaista

manjinska po brojnosti vernika, Rimokatolička crkva nema status manjinske verske

zajednice, jer je sociološki većinska, tj. izjednačena sa islamskim zajednicama i

pravoslavnim crkvama. Ima i suprotnih stavova. Tako je R. Cacanoska (2003a:445;

2003b:339) već po drugi put ubraja u manjinske verske zajednice, ne ulazeći u

komentar mojih argumenata.

ona jeste najčešće kult, sekta ili denominacija, ili se tako na nju gleda.11 Sva je prilika da će uskoro pokoja manjinska verska zajednica – u Srbiji, Makedoniji, Albaniji... svejedno gde – da to ne bi bila, ispuniti brojčani uslov, tj. kvantitativno narasti, no ostaće još dugo manjinska, jer će teško osvojiti sociološki uzus, tj. neće moći tako brzo i bezbolno da izmeni stav okruženja, čak i državno-pravni tretman.

Mi tvrdimo da će rast prisutnosti Roma u manjinskim verama i manjinskim verskim zajednicama i zahvaćenosti procesom protestan­tizacije prouzrokovati radikalnu izmenu njihovog manjinskog položaja, sve do preobražaja i svekolikog iden-titeta.

Drumovi protestantizacije Roma

Odakle rast prisutnosti Roma u manjinskim verskim zajednicama protestantske provenijencije i zašto su zahvaćeni protestantizacijom u Srbiji? Načelno, tri su druma protestantizacije, tj. opstanka i rasta manjinskih verskih zajednica:

1.samoreprodukcija verništva,

2.preobraćivanje i preuzimanje vernika iz većinskih religija, i

3.misionarenje, preobraćivanje i preuzimanje iz rezervoara

etničkih i verskih manjina.

Prema tome, u Srbiji konkretno, a kako je to sistematizovala za makedonske prilike R. Cacanoska (2003a:447-448), čiju shemu opona­šamo i razvijamo,12 verništvo manjinskih verskih zajednica regrutuje se: samoreprodukcijom iz date manjinske ver-ske zajednice, preobraći­vanjem i preuzimanjem članova većinske verske organizacije, tj. Srpske pravoslavne crkve, i misionarenjem, preobraćivanjem i preuzimanjem iz romskog korpusa, dvostrukog manjinskog majdana – etničkog i verskog. Tako su Romi izvor za zapaćivanje, opstanak i rast manjinskih verskih zajednica. A oni jesu religijsko-konfesionalni rezervoar protestantizacije jer su podložni: misionarenju, preobraćivanju i prozel­itizmu.

11 R. Cacanoska (2003a) veli da manjinska crkva može postati sekta prilikom podele

manjinske zajednice, jer jedan deo zajednice označava kontinuitet i zadržava svoj sta­

tus u internacionalnoj verskoj zajednici, a drugi se nužno preobražava u sektu. Gledano

iz ugla internacionalne verske zajednice možda je to tako, ali je prilično staromodno

tumačenje nastanka sekte. Opširnije o starim sektama, novim sektama i kultovima, tj.

novim religioznim pokretima, u: Đorđević, 2003f.

12 Njenu smo shemu doradili, uopštili i pretvorili u model protestantizacije, važeći za

balkanska društva.

Misionarenje. Nema dileme oko toga da inostrane centrale protestantskih verskih zajednica, koje deluju u Srbiji, i njihovi ovdašnji oficijali svoj rad među Romima shvataju kao čisto misionarenje skopčano sa brojnim poteškoćama.

Dakako, opravdano se o tzv. spoljašnjem misionarenju13 može govoriti jedino kada su u pitanju Romi koji nisu “kršteni” u pravoslavlju i rimokatoličanstvu i privedeni “zakonu” u islamu. A takvi, koji tradicio­nalno i familijarnom lozom pripadaju pravoslavlju, rimokatoličanstvu i islamu, jesu mnogobrojni. Radi se o onim Romima koji, sem te religijsko-konfesionalne pozadine koju najčešće i ne mogu artikulisano prepoznati, nemaju ama baš nikakav dodir sa tradicionalnim reli-gijama i verskim organizacijama na tlu Srbije. U tom smislu, i nadoknađivajući propuste Srpske pravoslavne crkve, Rimokatoličke crkve i Islamske zajednice, razne protestantske grupe sasvim opravdano misionare među Romima. One koriste šansu i uspešne su. I tu im se nema šta prigovoriti.

Preobraćivanje. Nema sumnje da protestantske zajednice deo uspeha među Romima duguju preobraćivanju. Mnogi Rom, “kršten” u pravoslavlju i rimokatoličanstvu i priveden “zakonu” u islamu, nemajući bliži i aktivniji odnos sa odgovarajućom verskom institucijom i ostajući samo na tradicionalnom ispoljavanju svoje ver-ske pripadnosti, lako postaje “plen” delovanja protestantskih crkava, preobraćuje se i biva njihov gorljivi vernik.

Premda “religijski muzikalan” i “duhovno gladan”, Rom je sveden na rubnog vernika običajnog i ritualističkog tipa. On je neučvršćen u veri i podložan preobraćivanju zahvaljujući nezainteresovanosti Srpske pravoslavne crkve, Rimokatoličke crke i Islamske zajednice: one ga zanemaruju, skrajnjuju i, takav je utisak, kao da žele da ga se oslobode. Stoga se na upitnost Mirka Mlakara (2003:106)14 bez dvoum-ljenja može odgovoriti pozitivno: crkve uopšte nisu radile sa svojim romskim pri-padnicima niti su ih razvijale kao vernike i ljude, one nikada nisu

13 “Misionarstvo (lat. missio, poslanje) je pokret ili akcija za obraćanje nevernika, obično

nehrišćanskih, zaostalih naroda, u hrišćanstvo. To je njegovo šire značenje ili tzv.

spoljne misionarstvo. Ovim misionarstvom se bave mnoge velike hrišćanske crkve

Evrope i Amerike među pojedinim narodima Azije, Afrike i Okeanije. Međutim, pod

misionarstvom u užem smislu reči ili tzv. unutrašnjim misionarstvom podrazumeva se

rad crkve među svojim vernicima, u cilju održavanja i unapređenja njihovog verskog i

moralnog života (Drašković, 1982:19-20).”

14 “Koliko je Crkva kroz desetljeća radila sa svojim romskim pripadnicima, koliko ih je

razvijala kao vjernike i ljude? Je li nije mogla više, primjerice zato što je bila pod

komunističkom diktaturom, nije uvidjela Rome kao specifični sastavni dio svoga stada

i misije, jednostavno nije s Romima htjela gubiti vrijeme..?”

tretirale Rome kao specifični sastavni deo svoga stada, jednostavno – nisu htele s Romima gubiti vreme.

Ali zato, nasuprot njima, postoje verske organizacije – i sva je sreća što je tako – koje, preobraćivajući Rome i primajući ih za ravnopravne, vode brigu o njima, uzdižu duhovno i kulturno, emancipuju i integrišu. U tom smislu, i nadoknađivajući propuste Srpske pravoslavne crkve, Rimokatoličke crkve i Islamske zajednice, razne protestantske grupe sasvim opravdano preobraćuju Rome. One koriste šansu i uspešne su. I tu im se nema šta prigovoriti.

Prozelitizam. Nema spora da niti jedna protestantska verska zajednica, koja deluje među Romima u Srbiji, neće tvrditi kako preuzima Srpskoj pravoslavnoj crkvi, Rimokatoličkoj crkvi i Islamskoj zajednici Rome vernike. A, premda je tanak sloj aktivnih Roma pravoslavaca, katolika i muslimana, nije da među njima nema tzv. klasičnih, crkvenih vernika, onih koji su bogoslovski izgrađeni, poseduju visoko razvijenu religijsku svest i redovni su religijski praktikanti (Đorđević i Todorović, 2002). Štogod o tome mislili većinski vernici – Srbi pravoslavci, Hrvati i Mađa-ri katolici, Bošnjaci i Albanci muslimani (Filipović and Đorđević, 2003) – Romi jesu dobri vernici i na putu su da se izjednače u religijskom kvalitetu sa verskom sabraćom.

Kao takvi, oni su posebno interesantni za protestantske crkve. One nastoje da specijalnom propagandom i dodatnim naporom što više preuzmu, odnosno otmu Rome dobre vernike. Čistim prozelitizmom dolaze do prozelita15, koji onda postaju “udarne pesnice” u daljem rasprostiranju, ključni i gorljivi učesnici misionarenja i preobraćivanja romskog stanovništva. U tom smislu, razne protestantske grupe sas-vim neopravdano preuzimaju Rome vernike Srpskoj pravoslavnoj crkvi, Rimokatoličkoj crkvi i Islamskoj zajednici. One jesu u tome uspešne, koriste njihove slabosti i zloupotrebljavaju verske slobode. I tu ima šta da im se prigovori.

Ali u konkretnom slučaju sociolog religije mora da odgovori na bar još tri pitanja: “Koje grupe činilaca presudno utiču na protestantizaciju Roma?”; “Da li se među grupama činilaca uspostavlja hijerarhija?”; i “Koja bi teorija najcelovitije objasnila pojavu protestantizacije Roma?”

Ima se utisak da je najlakše odgovoriti na prvo pitanje. Ipak se radi o ola-ko stečenom mnenju, jer je na delu čitava lepeza grupe faktora i

15 “PROZELITIZAM, propaganda u cilju obraćanja u svoju religiju sljedbenika drugih religijskih učenja (Cvitković, 1991:228).” “PROZELIT (grč.), osoba koja je iz jedne vjerske zajednice prešla u drugu i koja nastoji da dobije što više novih pristaša (Cvitković, 1991:228).”

nema konsenzusa. Luis R. Rambo je protiv redukcionizma svake vrste u objašnjavanju preobraćivanja, premda veli kako to ne znači da se ne pokuša njegovo svođenje u celosti na puke socijalne, psihološke ili čak biološke uslove. Pjer Xozef Leurent i Andre Meri (2001), raspravljajući afričke nove religiozne pokrete, u koje ubrajaju profetske pokrete, sinkretizam i mesijanske pokrete, ističu da proroštvo, sinkretizam i pentekostalizam predstavljaju kategorije koje su istovre­meno sociološke i religiozne i da nam to može biti vodič u tumačenju. Jer, smatraju oni, novi religiozni pokreti jesu hranjeni idejom religiozne modernosti u sudaru sa kontinentom zaključanim u tra-diciju. Ova modernost, udružujući neotradicionalizam sa fundamentalističkim po-kretima (jevanđeoskim ili islamističkim), jeste imala uspeha i zbog toga što je – dodajemo mi – vešto spajala sinkretizam, proroštvo i pentekostalizam. Kristijan Smit i Lisl En Has (1997) ističu pak polje političkog – te da se čak u nekim zemlja-ma, poput Nikaragve, može govoriti o revolucionarnom pentekostalizmu – nasuprot onima koji dokazuju kako su jevanđeoski pentekostalci, zato što je njihovo učenje teologija “drugog” sveta, apolitični, a kada se uključe u politiku, oni favorizuju konzervativne programe.

Bilo kako bilo, na upitnost – Koje grupe činilaca presudno utiču na pogaravljenje protestantizma? – ja odgovaram i predlažem za teorijsku i empirijsku proveru četiri grupe faktora širenja na primeru jevanđeoskog pentekostalizma među Romima Srbije (i uopšte na Balkanu): bogoslo­vsku, socijalno-ekonomsku, političku, i kulturnu grupu.

S obzirom da do sada nije temeljitije iskustveno testiran uticaj navedenih grupa činilaca, a samo na osnovu sopstvenih religioloških i romoloških uvida u religijsku kulturu Roma, zaključujem da je u našem slučaju ustanovljena sledeća hijerarhija među faktorima pogaravljenja (tako što “kolo vodi” socijalno-ekonomska, koju prati bogoslovska, pa i kulturna, dok daleko zaostaje politička grupa):

1.socijalno-ekonomska,

2.bogoslovska,

3.kulturna, i

4.politička grupa.

Svaka je grupa složena iz niza činilaca i u principu deluje jedinstveno, premda ne treba ispustiti iz vida da se u konkretnim prilikama – od zemlje do zemlje – može nametnuti i nameće se izdvojeni uticaj jednog od brojnih faktora. Radi primera, podvlačim da se u spletu bogoslovskih razloga ponegde, kao u procesu protestantizacije Roma, biranje propovednika iz etničke grupe, koja čini većinu, smatra jednim od ključnih razloga ekspresnog napredovanja jevanđe­oskog pentekostalizma. Isto tako, što generalno važi za pentekostalizam na zemljinom šaru – pogotovo za proces pogaravljenja

– u mnoštvu socijalno-ekonomskih determinanti na površinu izbija gruba činjenica siromštva, i to marginalizovanog siromaštva, kao podloga eksplozije pentekostalizma (ne zaboravimo – “garavi momci” jesu oličenje etno-klase). Izvesno je da u kolopletu kulturnih činilaca njegovog začuđujećeg proširivanja, što je slučaj i u procesu pogaravljenja, primat zadobija umešnost pentekostalizma da se prilagodi lokalnoj tradiciji ili kulturi dotičnog etniciteta. U političkom sklopu podfaktora rasprostiranja, poput domaćeg procesa pogar­avljenja, dobija na značaju težnja ka emancipaciji, tj. prema političkoj artikulaciji zahteva za izmenom svekolikog položaja.

Naposletku, odgovarajući na pitanje – Koja bi teorija najcelovitije objasnila pojavu pogaravljenja? – zaključujem da bi možda, bez obzira što se podvrgava sve oštrijoj kritici, teorija racionalnog izbora bila najprikladnije interpretativno rešenje protestantizacije naših Roma; teorija racionalnog izbora u najboljem izdanju – onom Rodnija Starka i njegovih sledbenika (Stark and Bainbridge, 1987).

Nedoumice oko učinka protestantizacije Roma

Iako je protestantizacija Roma praćena niskom pozitivnih efekata

– smanjenjem sitnog kriminala, alkoholizma, narkomanije i prostitucije, sticanjem higijenskih navika i drugih obrazaca svakidašnjeg života, uvećanjem obrazovanja i mogu-ćnosti samoizdržavanja... – ona nije svugde i svagda s oduševljenjem primljena. Ugle-dnici većinskih vera i veroispovesti – islama, pravoslavlja i rimokatoličanstva – odbijaju ovu, po njih negativnu, činjenicu i slabost ličnog pastoralnog truda pri-pisuju nepouzdanosti romskog religijsko-konfesionalnog bića (Živković i dr., 2001). Većinski verski narod uopšte oštro žigoše manjinske verske zajednice, a kamoli čisto romske protestantske. I u etničkih grupa i verskih manjina religijski animozitet prema “drugom” i “drukčijem” može biti i izraženiji, koliko god to bilo čudno. Tako i u Roma, religijski-konfesionalno različito obojenih, ima unutra-šnje i spoljašnje religijske netolerancije. Kod njih se onda eventualna netoleran-tnost iskazuje na dva nivoa: spram saplemenika i prema okružujućem narodu različite konfesije i ine religije. Primera radi, Romi pravoslavci muslimani glože se s Romima protestantima i tu i tamo među njima eksplodira netrpeljivost, što je nedopustivo jer utiče na pojavu religijsko-konfesionalcentrizma i šteti iz-gradnji čvrstog romskog nacionalnog i kulturnog identiteta. A baš protestantizacija Roma, na jugu Srbije svedena na njihovu pentekostalizaciju, može vrhuniti, tj. dovesti do:

1.emancipacije i integracije, i

2.ublažavanja statusa verske manjine.

Nastavi li se ovim tempom i obimom, pa još pojača i proširi, prelazak Ro-ma na protestantizam, onda će neminovna posledica toga biti ublažavanje njihove socijalne isključenosti, odnosno emancipacija, pa kasnije i napredovanje integra-cije u širu zajednicu. Oko toga ima sporenja. U nedavnoj plodnoj metodološkoj ras-pravi o romskoj religioznoj kulturi, reagujući na inspirativne stavove Nonke Bogo-milove (2003), otvorili smo problem uticaja protestantizacije Roma na smanjivanje njihove socijalne izopštenosti iz društva. Praveći razliku među procesima emancipacije i integracije, i u smislu vremenske sukcesije – drugi sledi posle prvog – smatramo da protestantizacija, najpre, doprinosi emancipaciji a, zatim, i integraciji Roma u konkretno društvo. Put od prvog prema drugom jeste trnovit, proces se može otegnuti i trajati dugo. Stoga, slažući se sa bugarskim autorom o tome da postoji opasnost od dodatnog žigosanja i otuđenja Roma od većinskog okruženja, jer ono protestantske verske organizacije pejorativno naziva sektama, pa zato u prvoj fazi protestantizacija ne prinosi mnogo toga integraciji, odlučno tvrdimo da ona i te kako doprinosi njihovoj emancipaciji.16 Tek se u drugoj etapi protestan­tizacije plodovi emancipacije oživotvoruju u društveno poželjnu integraciju i ublažava-nje socijalne isključenosti Roma.

Nastavi li se ovim tempom i obimom, pa još pojača i proširi, prelazak Roma na protestantizam, onda će neminovna posledica toga biti ublažavanje njihovog statusa verske manjine. I oko toga ima sporenja. Neki, ispuštajući iz vida da je protestantizacija, kako smo gore izvestili, otpočela još u 19, da je intenzivirana u dru-goj polovini 20. veka i da na početku trećeg hiljadugodišta daje iznenađujuće rezultate, pogrešno tvrde kako je ona zanemarljiva u romskoj populaciji.17 Upravo

16 Dovoljno ne ulazeći u suštinu teme i insistirajući na nepostojećem neslaganju,

Bogdan Đurović (2003b:26-27) olako presuđuje: “Bila je pomenuta i dilema da li će

pristupanje Roma protestantskim zajednicama poboljšati njihove pozicije u društvu. Ja

se ne bih saglasio sa konstatacijom da će te posledice biti negativnog predznaka, zato

što se, prema nekim mojim iskustvima, na Rome koji su pristupili protestantskim

zajednicama mnogo povoljnije gleda, nego dok su oni bili nedefinisani unutar

određenih religijskih zajednica. Stoga mi je bliži stav koleginice Bogomilove od stava

profesora Đorđevića.”

17 “Stoga je i broj Roma (kao i ostalih) koji pristupaju tim verskim zajednicama veoma

skroman (Đurović, 2003a:104).”

obrnuto, i bez obzira što je delovanje protestantskih zajednica dvostruko ograničeno (“S jedne strane, to proizilazi iz njihovih unutrašnjih nemogućnosti da finansijski i kadrovski pokriju sve željene duhovne prostore i, s druge, snažan i organizovan pritisak na javno mnjenje velikih crkava, koje protestantske hrišćanske zajednice trpaju u isti koš sa satanističkim i destruktivnim sektama” /Đurović, 2003a: 104/), svedoci smo da je pojačani proces protestantizacije Roma izrazito prisutan u južnoj Srbiji,18 Makedoniji19 i Bugarskoj,20 oblastima koje se međusobno graniče, i to toliko, da je ispilio kulturnu novinu: lokalne, čisto romske religijske zajednice.

Drugi pak tvrde i predviđaju negativne učinke protestantizacije: “Na kraju bih upozorio i na ‘problem’ koji bi mogao imati reperkusije na položaj Roma u Srbiji i na Balkanu općenito: osim etničke, odnosno nacionalne manjine, protestantizacijom postaju i vjerska manjina” (Mlakar, 2003: 106). Baš suprotno – time Romi, uvek religijska manjina u pravoslavlju i islamu, odjednom postaju verska većina unutar “svoje” crkve i ublažavaju status verske manjine.

Zaključak

Sociolozi religije slažu se da je globalizacija među ključnim faktorima desekularizacije. I sama neminovna, ona neumitno dovodi do deteritorijalizacije religije (Mardešić, 2004:5), a ova, među mnogim značenjima, nije šta drugo do činjenica da neke religije i verske

18 Uzgred, kratka novija beleška o putevima protestantizacije srpskih Roma: “While GATIEF, CBF, and other ministries make substantial contributions on a broad scale, ef­forts concentrated on individual locales should not be overlooked. Margaret Jans is a missionary with Ancient World Outreach (Holland), seconded to the Evangelical Alli­ance-Serbia. In 1994 she began work with Romany children and a few adults in Kragujevac and in 1998 in the city of Jagodina. Her weekly children’s clubs have al­lowed her the opportunity to reach the whole family with the gospel. In one year’s time Jans partnered with two Romany Pentecostals in Leskovac to plant a church. On Thursday evenings about 20 adults meet for worship. At the same time two young women, one Brethren and one Baptist, lead the children’s Bible clubs. Because of dif­ficult economic conditions in former Yugoslavia and the extreme poverty among Ro­many, Jans understands the need for a more holistic approach in ministry. ‘We are looking to help through humanitarian aid. We would like to buy a building that would be used for a Christian preschool, a soup kitchen, a food distribution center, home­work tutoring, literacy classes for all age groups, children’s Bible clubs, and adult meetings and worship.’ (Others..., 2002)”

19 U Makedoniji “nije mali broj Roma, aktivno uključenih u ove zajednice koje imaju tendenciju da se brzo proširuju” (Cacanoska, 2003a:448). U Skoplju, u naselju Šuto Orizari, deluju velike čisto romske zajednice Jehovinih svedoka i adventista.

20 M. Slavkova (2003) iznosi podatke za Bugarsku: prema jednom izvoru ima 400 romskih zajednica, prema drugom 130 crkava i 85 romskih pastora.

zajednice neizbežno nadiru na nove teritorije, tamo gde nikada nisu bile, nemaju tradiciju i u početku deluju kao “strano telo”.

Novoprotestantizam jeste tipičan primer deteritorijalizacije religije i u tom smislu veoma uspešan pokret širenja, rasprostiranja – koji nailazi na jak otpor.21 Ako je još, a jeste, usmeren na ranjivu etničku grupu – kakva je romska – napadnutu stigmom, predrasudama i stereotipima, ionako loše primljenu u većinskom religijskom okruženju, onda je “razumljivo” kakvoj će odbojnosti biti izložena koja god manjinska protestantska zajednica i njeni vernici. U slučaju srpskih Roma spomenuti otpor i odbojnost prema njihovoj protestantizaciji čak ne zavise od toga da li se ona odvija misionarenjem, preobraćivanjem ili prozelitizmom. A videli smo da se protestantizacija Roma baš tako sprovodi i da je neumitna.

Bibliografija

Beckford, J. A. and N. J. Demerath III (edited by) 2007. The SAGE Handbook of the Sociology of Religion. London: SAGE Publications.

Bjelajac, B. 2003. Protestantizam u Srbiji. Beograd: Alfa i omega.

Bogomilova, N. 2003. God of the Social Outcast: the Religion of the Romas in Bulgaria. In Roma Religious Culture, pp. 41-46. Niš: YSSSR, YURoma Center, Punta.

Branković, T. 2006. Protestantske verske zajednica u Jugoslaviji 1945-1991. Beograd: Singidunum.

Branković, T. and D. B. Đorđević. (eds.) 2006. Protestantism on the Balkans: In the Past, Today and the Future. Niš: YSSSR, FME, Punta.

Bul, M. i K. Lokar 2009. „Dva imid a advetizma.“ Teme 33(2):189. Cacanoska, R. 2003a. “Protestantizmot vo Makedonija i sovremenoto

malcinsko-hristijansko versko struktuiranje.” Teme 27(3):437-449. – 2003b. Manjinske hrišćanske verske zajednice u Makedoniji – internacionalna okvirna odrednica. U Kultura u procesima razvoja, regionalizacije i evrointegracije Balkana. Niš: Filozofski fakultet, Sven.

21 Iscrpne, pravovremene i pouzdane vesti o teškim problemima života i rada hrišćanskih, prvenstveno novoprotestantskih, zajednica na Balkanu, u centralno-istočnoj Evropi i zemljama bivšeg Sovjetskog Saveza mogu se naći na Internetu (FORUM 18 NEWS SERVICE, Oslo, Norway; http://www.forum18.org/).

– 2006. Promeni vo konfesionalniot identitet na Romite vo Republika Makedonija. U Geokultura razvoja i kultura mira na Balkanu (etnička i religijska pozadina), priredili Lj. Mitrović, D. B. Đorđević i D. Todorović, str. 235-248. Niš: Filozofski fakultet.

Cvitković, I. 1991. Rječnik religijskih pojmova. Sarajevo: samostalno izdanje.

Davie, G. 2002. Europe, the Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World. London: Darton, Longman, Todd.

-2007. The Sociology of Religion. London: SAGE

Publications.

 

Drašković, Č. 1982. Rečnik pastirsko-pedagoške teologije. Beograd: SUPSJ.

Đorđević, D. B. (ed.) 2003a. Roma Religious Culture. Niš: YSSSR, YURoma Center, Punta.

–

2003b. “Roma in Serbien – Vergangenhet, Gegenwart, Zakunft.” Ost-West. Europaeische Perspektiven 4(2):93-102.

 

–

2003c. Manjinske vere i vere manjina na Balkanu. U Demokratija i multikulturalnost u jugoistočnoj Evropi, str. 209-219. Beograd: CIE.

 

–

2003d. Interrelationships Among the Churches, that is, Religious Communities and the Protection of Small Religious Communities. In Democracy and Religion, pp. 147-153. Beograd: CIE.

 

–

2003e. “Pravoslavlje i islam: dodirne tačke.” NUR 38:50-52.

 

–

2003f. Sekte i kultovi. Beograd: IP “Ž. Albulj”.

 

–

2004a. “O protestantizaciji Roma Srbije – uvodna rasprava.” Religija i tolerancija 1(1):103-112.

 

–

2004b. Evangelization, Conversion, Proselytism: Example of Roma’s Protestantization. In Evangelization, Conversion, Proselytism, edited by D. Todorović, pp. 75-82. Niš: YSSSR, KSE, Punta.

 

–

2005a. “Globalizacija religije: jevanđeoski pentekostalizam.” Religija i tolerancija 2(4):83-94.

 

–

2005b. Globalization of Religion : Evangelistic Pentecostalism (Sooting Process of Evangelical Pentecostalists in the State Union of Serbia and Montenegro). In Religion and Globalization, edited by D. Gavrilović, pp. 85-97. Niš: YSSSR, Sven.

 

 

_ (prir.) 2007a. Muke sa svetim: izazovi sociologije religije. Niš: NKC.

_ 2007b. Ka sociologiji religije verskog života Roma. U Društvene nauke o Romima u Srbiji, str. 117-142. Beograd: Srpska akademija nauka i umetnosti.

-(ed.) 2008. The Sociology of Religion in the Former Yugoslav Republics: 1991-2007. Niš: YSSSR.

-2009a. O čemu treba da brine sociolog religije pri proučavanju religije. U Religija između istine i društvene uloge, str. 101-118. Beograd: Dereta.

-2009b. Sociološko razumevanje jezika religije: o čemu ide reč? Referat saopšten na naučnom skupu Naučno razumevanje jezika religije, koji je održan aprila meseca na Bogoslovskom fakultetu HAC-a u Beogradu (u štampi).

-2009v. Nekolika pitanja sociologiji religije i sociologu religije. U Sociološki godišnjak, br. 4. Istočno Sarajevo: Sociološko društvo Republike Srpske (u štampi).

Đorđević, D. B., T. Branković. (prir.) 2006. Protestantizam na balkanskoj vetrometini. Niš: JUNIR, Sven.

Đorđević, D. B., M. Filipović. 2006. The Roma and Ethnocultural Justice: Towards a Model of Integration. In Forced Ethnic Migrations on the Balkans: Consequences and Rebuilding of Societies, pp. 55-76. So­fia, Tokyo: IMIR, Meiji University.

Đorđević, D. B. i D. Todorović 1999. Javor iznad glave – klasična vera i romsko pravoslavna seoska groblja. Niš: KSS.

–

2002. “Religijska svest Roma muslimana /i pravoslavaca/.” Novi Sad: Habitus.

 

–

(prir.) 2003. Religija i verski običaji Roma. Niš: JUNIR, Sven.

 

 

Đorđević, D. B., D. Todorović and L. Milošević. 2004. Romas and Oth­ers – Others and Romas (Social Distance). Sofia: Institute for Social Values and Structures “Ivan Hadjiyski”.

Đurović, B. 2003a. Uzroci prelaska Roma na protestantizam. U Religija i verski običaji Roma, priredili D. B. Đorđević i D. Todorović, str. 103-104. Niš: JUNIR, Sven.

– 2003b Religijska svest Roma. U Religija i verski običaji Roma, priredili D. B. Đorđević i D. Todorović, str. 26-27. Niš: JUNIR, Sven.

Džouns, L. 2008. Narod bluza: crnačka muzika u beloj Americi. Beograd: Utopija.

Filipović M. and D. B. Đorđević. 2003. Ethnic Minorities about Religious Minority: Hungarians and Muslims about Romas as Believers. In Roma Religious Culture, pp. 31-36. Niš: YSSSR, YURoma center, Punta.

Gavrilović, D. i D. B. Đorđević. 2005. Religija u vrtlozima globalizacije. Niš: JUNIR, Sven.

Jacobs, F. Lj Ries, J. (eds.) 2008. Roma-/Zigeunerkulturen in neuen Perspektiven; Romani/Gypsy Cultures in New Perspectives. Leip­zig: Leipziger Universitätsverlag.

Jerotić, V. i Ivanović, M. (prir.) 2009. Religija između istine i društvene uloge. Beograd: Dereta.

Kopilović, A. 2008. Psihološki izvori obraćenja. U Homo religiosus: psihološko-teološki dijalog, ur. Golubović, G. Z., str. 43-59. Niš: Filozofski fakultet.

Kuburić, Z. 2003a. The Gypsy Protestant Between Nationally Mixed and Homogenous Entourage. In Roma Religious Culture, edited by D. B. Đorđević, pp. Niš:163-167. YSSSR, YURoma Center, Punta.

– 2003b. Romi i adventizam. U Religija i verski običaji Roma, priredili D. B. Đorđević i D. Todorović, str. 100-102. Niš: JUNIR, Sven.

Kurtić, T. 2003. Evangelical Church “Community of Roma” in Leskovac. In Roma Religious Culture, edited by D. B. Đorđević, pp. Niš:177-184. YSSSR, YURoma Center, Punta.

Laurent, P-J. and A. Mary. 2004. Introduction. Social Compass 48(3):307-313.

Lukman, T. 2005. „Religijska situacija u Evropi: pozadina savremenih preobraćenja.“ Teme 29(1-2):135144.

Mardešić, Ž. 2004. “Desekularizacija svijeta u globalizaciji.” Crkva u svijetu 39(1):3-5.

Marinović-Bobinac, Ankica i Marinović-Jerolimov, Dinka 2008. Vjerske zajednice u Hrvatskoj. Zagreb: Udruga za vjersku slobodu u RH, Prometej.

Mel, R. 2003. Sociologija na protestantizmot (Ružice Cacanoske umnoženi prevod na makedonski knjige: Mehl, Roger, The Sociology of Protestantism, The Vestminster Press, Philadelphia, 1970), Skopje.

Mlakar, M. 2003. Evangelizacija Roma. U Religija i verski običaji Roma, priredili D. B. Đorđević i D. Todorović, str. 104-106. Niš: JUNIR, Sven. Others Who Minister to Romany 2002. East-West Church Lj Ministry Re­port, Samford, 3 (Internet izdanje).

Ries, J. 2008. Writing (Different) Roma/Gypsies – Romani/Gypsy Stud­ies and the Scientific Construction of Roma/Gypsies. U

Roma-/Zigeunerkulturen in neuen Perspektiven; Romani/Gypsy Cultures in New Perspectives, edited by Jacobs, F. Lj Ries, J., pp.267-291. Leipzig: Leipziger Universitätsverlag.

Saramago, Ž. 2004. Godina smrti Rikarda Reiša. Beograd: Novosti.

Slavkova, M. 2003. Roma Pastors in Bulgaria as the Leaders for Roma Protestant Communities. In: Roma Religious Culture, edited by D. B. Đorđević, pp. 168-176. Niš: YSSSR, YURoma Center, Punta.

– 2006. Ciganite evangelisti v Bulgaria (avtoreferat na disertacia – šifar 05.03.14 - Etnografia). Sofia: Specializiran naučen savet po nova i naa-nova istoria kam visšata atestacionna komisia.

-2007. Ciganite evangelisti b Bulgaria. Sofia: Paradigma.

Smith, Ch. and L. A. Haas. 1997. “Revolutionary Evangelicals in Nicaragua: Political Opportunity, Class Interests, and Religious Identity.” Journal for the Scientific Study of Religion 36(3):440-454.

Stark, R. and W. S. Bainbridge. 1987. A Theory of Religion. New York: Peter Lang.

Šimundža, D. 2009. „Isus je bio presudan.“ Crkva u svijetu 44(1):103-107.

Štitkovac, E. 2004. Duhovna strana Amerike. Niš,Beograd: JUNIR, Krug.

Tcherenkov, L. Lj Laederich, S. 2004a. The Rroma, Volume 1: His­tory, Language, and Groups. Basel: Schwabe Verlag.

-2004b. The Rroma, Volume 2: Traditions and Texts. Basel: Schwabe Verlag.

Todorović, D. (ed.) 2004. Evangelization, Conversion, Proselytism. Niš: YSSSR, Sven.

-2006. Niška romološka škola: bibliogafija / Romology School of Niš: bibliography : 1996-2005. Niš: Univerzitetska biblioteka „Nikola Tesla“.

-2008. The Study of Religion and Religious Customs of Roma in Serbian Sociology of Religion. U The Sociology of Religion in the Former Yugoslav Republics: 1991-2007, edited by Đorđević, D. B., pp. 89-100. Niš: YSSSR.

Todorović, D. i D. B. Đorđević. (prir.) 2004. O misionarenju, preobraćenju i prozelitizmu. Niš: JUNIR, Sven.

Tomac, Z. 2008. Obraćenje – od komuniste do vjernika. Zagreb: Normativ.

Volf, M. 2005. “Pluralističko društvo i religije.” Nova prisutnost 2(3):207-220.

Vukomanović, M. (prir.) 2009. Izvan ige, na putu: zbornik u čast profesora Đura Šušnjića. Beograd: Čigoja štampa.

Williams, P. 1991. “Le miracle et la necessite: a propos du

developpement du Pentecotisme chez les Tsiganes.” Arch. Sci.

sociales Relig. 73, 81-98.

Živković, J., Todorović, D., Jovanović, V. i D. B. Đorđević. 2001.

Romske duše – krivudavi drumovi do romskih duša. Niš: Univerzitet

u Nišu.